Jhon Bazan

2011-09-27T22:53:00.000-07:00

“Retrato”

De Antonio Machado

(Vida, obra y destino 135 años después: 26.07.2010)

Angel Diaz Arenas

La idea inicial y primera de este escrito es recordar y rendir homenaje a la fecha del nacimiento del autor, entre otros, de Campos de Castilla. Este, cuyos restos mortales reposan en Francia, representa un destino noble, tragico y triste de la historia de Espana, pero sobre todo un gran poeta. El tiempo ha pasado por el y sus restos y, sin embargo, su recuerdo continua vivo en “sus versos”; esto ocurre particularmente en un poema unico de su produccion: su inolvidable “Retrato”.

1. Nueve versos y una historia

Esta obra de corte temprano (1908 ) posee raices anejas y profundas y sobre todo marca unas coordenadas de vivir y crear. Es un texto que habla de un nacer, crecer, madurar y morir humanos, pero al mismo tiempo marca las pautas de una etica y poetica artisticas y creativas. Y esto lo captamos en la continuacion y progresivo avanzar de nuestro escrito y leyendo unicamente nueve de los 36 versos de los que se compone dicho poema.

1.1. “Mi infancia son recuerdos de un patio de Sevilla”

Antonio Cipriano Jose Maria Machado Ruiz, conocido universalmente como

Antonio Machado , nacio a las 4.30 horas del 26 de julio de 1875 en Sevilla, en una vivienda que sus padres ocupaban en el Palacio de las Dueñas, propiedad de los duques de Alba , que se hallaba sito “en la calle sevillana de San Pedro Martir, en el barrio de la Magdalena.” Fue el segundo de seis hermanos de una familia liberal progresista: su padre, Antonio Machado Alvarez (1848-1893) -”Demófilo”- era y es un conocido folclorista de la epoca; su madre, Ana Ruiz Hernandez (1856-25.02.1939), fue una sencilla mujer hija de un confitero de Triana. La familia paterna de Machado pertenecia desde hacia algunas generaciones a la burguesia liberal andaluza. Su abuelo, Antonio Machado Nunez (1815-1896) era medico y profesor de Ciencias Naturales y hombre de profundas convicciones liberales, motivo que le indujo a unirse a la Junta Revolucionaria de Sevilla; el padre, Antonio Machado Alvarez, amigo de Joaquin Costa (1846-1911) y de Francisco Giner de los Rios (1839-1915), colaboro con la prensa republicana, dirigio la Biblioteca de Tradiciones Populares y publico numerosos estudios sobre folclore andaluz y gallego.

Paso su infancia en Sevilla y luego en Madrid, a donde los Machado se trasladaron al ser su abuelo paterno, Antonio Machado Nunez, nombrado en 1883 catedratico de la Universidad Central. Estudio, primero, en la Institucion Libre de Ensenanza, a cuyos maestros -en especial a Francisco Giner de los Rios- recordara siempre con veneracion; vease su “A don Francisco Giner de los Rios.” Pasa luego a los Institutos de San Isidro y Cardenal Cisneros . De Antonio Machado puede decirse (segun las fuentes consultadas) que no fue un poeta precoz y ni siquiera un buen estudiante e interrumpio varias veces sus etapas escolares, afectadas por los vaivenes economicos de su familia –su padre muere prematuramente (a la edad de 45 años) de tuberculosis– pero el influjo del mundo familiar y del citado centro de estudios señalara para siempre el camino intelectual que seguira el poeta, penetrado de racionalismo idealista, de progresismo politico y de una evidente etica civil. Sin olvidar, claro esta, las herencias de la literatura popular y del folclore tradicional (herencia de su padre), presentes luego en su poesia del principio a fin; oigamos lo que el mismo escribe sobre ‘este’ y el ‘poeta’:

Si vais para poeta cuidad vuestro folklore. Porque la verdadera poesia la hace el pueblo. Entendamonos: la hace alguien que no sabemos quien es o que, en ultimo termino, podemos ignorar quien sea, sin el menor detrimento de la poesia .

1.2. “Mi juventud, veinte años en tierra de Castilla”

En 1899, tras el desastre del “98”, viaja a Paris, donde vive su hermano Manuel, y ambos trabajan en la editorial Garnier (1899-1901). Alli conoce a Oscar

Wilde (1854-1900), a Pio Baroja (1872-1956) y al guatemalteco Enrique Gomez

Carrillo (1873-1927). Vuelve a Espana y trabaja de actor en la compañia de Fernando Diaz de Mendoza (1862-1930), mientras alcanza el titulo de bachiller que logra en el año 1900, a la edad de veinticinco años.

Por entonces, era un joven ocioso que frecuentaba tertulias literarias en cafes y ambientes teatrales y escenicos, donde comienza a relacionarse con algunas figuras destacadas de la juventud intelectual y artistica de su tiempo y a sentir la influencia de Miguel de Unamuno (1864-1936), Juan Ramon Jimenez (1881-1958) y Ruben Dario . Veamos lo que el mismo escribio en unas notas autobiograficas de 1913 que reproduce Francisco Vega Diaz:

He hecho vida desordenada en mi juventud y he sido bebedor, sin llegar al alcoholismo. Hace cuatro años que rompi con todo vicio .

Aludiendo a ambos hermanos (Manuel y Antonio) informa Campos en la pagina 9 de su “Introduccion”: “...- les absorbe a ambos eso que se llamaba vida

literaria y que tenia por campo los numerosos cafes madrileños, la trastienda de los saloncillos teatrales, las redacciones de los periodicos y, en aquellos tiempos, los tablados donde se cultibaba un andalucismo que tenia tanto de topico regional como de autentica hondura”. En esta epoca de su vida sintio incluso la vocacion de actor (como ya hemos leido) y el impulso de marchar a America para ayudar a su familia. En 1902 vuelve a Paris, donde Gomez Carrillo le ofrece un empleo en el Consulado de Guatemala, pero le hace dimitir casi inmediatamente ante las evidentes incapacidades del joven poeta para la labor diplomatica. De 1903 es el poemario Soledades (primero de sus libros), que fue puesto a la venta en las ultimas semanas del año 1902, dandole a conocer. Sus primeros poemas, que datan de 1898, comienzan a publicarse en algunas revistas de la epoca poco tiempo despues de la aparicion de dichas Soledades. Asimismo habia publicado algun que otro articulo en La Caricatura, Helios y Alma de España, siendo estas revistas (particularmente las dos ultimas) de corte “modernista”. A partir de entonces proliferan sus colaboraciones en periodicos y revistas. Un resumen y balance de esta epoca de su vida puede leerse y aprenderse, leyendo los versos 9-12 (cuateto tres) y 13-16 (cuarto cuarteto) del “Poema LXXXV” de sus Soledades:

Bajo ese almendro florido,

todo cargado de flor

-recorde-, yo he maldecido

mi juventud sin amor.

Hoy, en mitad de la vida ,

me he parado a meditar...

!Juventud nunca vivida,

quien te volviera a sonar!

1.3. “Ni un seductor Manara, ni un Bradomin he sido”

Decidio al fin preparar oposiciones a catedra de frances, y obtuvo en 1907 la vacante del Instituto de Segunda Ensenanza de Soria a donde se desplazo en el mes de diciembre . Veamos lo que el mismo escribe sobre este nombramiento, ejercicio de su profesion y el lugar a donde ha sido destinado, lo que aprendemos en las versos 1-8 de “Poema de un dia” (fechado en “Baeza, 1913”, pag. 208):

Heme aqui ya, profesor

de lenguas vivas (ayer

maestro de gay-saber,

aprendiz de ruisenor),

en un pueblo humedo y frio,

destartalado y sombrio,

entre andaluz y manchego.

A fines del mismo año aparecio Soledades, galerías y otros poemas, demostrativo ya de su madurez expresiva. Siendo en Soria donde conoce a la jovencisima Leonor Izquierdo Cuevas (1894-1912), hija de la dueña de la pension donde se alojaba el poeta: Dona Isabel Cuevas. Dos años mas tarde, exactamente el 30 de julio de 1909, se casan, ella con quince años de edad y el con treinta y cinco. Siendo el 13 enero de 1911 que, con una beca para ampliar estudios (obtenida de la Junta para Ampliacion de Estudios e Investigaciones Cientificas), se desplaza el matrimonio a Paris.

Machado sigue cursos de filologia y literatura (medieval) de Joseph Bedier (1864-1938) y asiste a conferencias en el College de France del filosofo de moda, Henri Bergson (1859-1941), que le inspirara fuertemente en su concepcion de la poesía como “palabra en el tiempo .” Veamos lo que el mismo escribe en la pagina de su “Poetica” que encabeza “A segunda edicion de “Soledades, Galerias y Otros Poemas ” (vease nuestro subrayado):

En este año de su Antología -1931-(1)22 pienso, como en los años de modernismo literario (los de mi juventud), que la poesia es la palabra esencial en el tiempo .

Pero en el mes de julio, Leonor cae enferma de tuberculosis y han de regresar precipitadamente, por prescripcion medica, a Soria en el mes de septiembre. La joven, fallece el primer dia de agosto del año 1912 y el poeta escribe en los versos 58-59 de su “Poema de un dia”:

y lo que yo mas queria

La muerte se lo llevo.

Acontecimiento tragico que ocurrio poco despues de aparecer Campos de Castilla: “mediados de abril”. Su tematica, intimista siempre, se ampliaba ante la vision del paisaje y el hombre castellanos. El libro se ha considerado un ejemplo literario típico del “98” , pero es, sobre todo (“Desdeño las romanzas de los tenores hueros” ), una ampliacion del tono coloquial del poeta presente ya en algunos poemas de Soledades. El “Poema de un dia” (que ya conocemos), en el que armonizan perfectamente la confesion personal, el sentimiento del paisaje y el latido monotono del vivir provinciano, lleva el subtitulo revelador de “Meditaciones rurales”. Veamos lo que dicen sus versos 39-47:

Clarea

el reloj arrinconado,

y su tic-tac, olvidado

por repetido, golpea.

Tic-tic, tic,tic ... Ya te he oido.

Tic-tic, tic-tic ... Siempre igual,

monotono y aburrido.

Tic-tic, tic-tic, el latido

de un corazon de metal.

1.4. “Mi historia, algunos casos que recordar no quiero”

La desaparicion de Leonor sume al poeta en una profunda depresion y entonces solicita el traslado a Baeza (Jaen) –concediendosele la catedra en octubre y desplazandose el 1 de noviembre-, lugar donde residira -acompañado de su madredurante un lustro dedicado a la enseñanza, al estudio y a la meditacion. Siendo en 1917 que conoce a un joven poeta granadino, Federico Garcia Lorca, durante un viaje escolar colectivo de este a Baeza. Sobre la relacion amical de Antonio Machado y Federico Garcia Lorca escribe Manuel Tuñón de Lara en la pagina 90 de su poeta del pueblo : “Otro amigo y en tiempos maestro se le va a Machado: Ruben Dario , muerto en 1916. Y casi en los mismos dias encuentra por primera vez a un hombre al que tambien veinte años mas tarde cantara el ultimo adios . Es un mozalbete granadino que llega a Baeza en excursion escolar dirigida por Dominguez Berrueta , amigo de Machado. El muchacho, de tez aceitunada, interpreta al piano maravillosamente la danza de La vida breve de Falla . Le ha dicho a Machado que a él le gustan la musica y la poesia. Berrueta le dice su nombre: el muchacho se llama Federico Garcia Lorca”. En 1919 es traslada Antonio Machado a Segovia donde residira hasta 1931, en que recien instaurada la Segunda Republica (martes 14 de abril de 1931), se le concede un puesto de profesor en el instituto Calderon de la Barca en la capital de España.

Sobre este traslado escribe Jose Luis Cano en la pagina 19 de su “Vida de Antonio Machado” :

La proclamacion de la Republica en Espana, en 1931, sorprendio al poeta en Segovia. “Fuimos unos cuantos republicanos platonicos - escribe a Guiomar- los encargados de mantener el orden y ejercer el gobierno interino de la ciudad. He aqui toda la intervencion de tu poeta en el nuevo regimen, del cual he de permanecer tan alejado como del viejo.” Pero el cambio de regimen trajo una novedad agradable para Machado. Sus amigos, ahora influyentes en el Gobierno, consiguieron su traslado a un Instituto en Madrid: el Calderon de la Barca, al que se incorpora en el mes de octubre.

Esta version la confirma, a su vez, “Guiomar” (hablaremos de ella) en la pagina 51 del libro Sí, soy Guiomar. Memorias de mi vida : “Machado decia que pensaba permanecer apartado de la politica y que nada esperaba de ella, como asi fue, pues ningun cargo importante le dieron, ni el lo pidio. Unicamente le trasladaron de catedratico a Madrid al Instituto Calderon de la Barca, lo que le facilito para acudir al cafe donde nos veiamos una vez por semana, igual que antes”.

En 1924 aparecio Nuevas canciones, libro de poemas donde se advierte un

adelgazamiento tematico que contrasta con la abundancia, incursa en el retoricismo a veces de Campos de Castilla. El caracter sentencioso de su expresion y la estrofa breve de raiz popular son tambien frecuentes. En 1926 aparecian ya en la Revista de Occidente algunos poemas de su Abel Martín, profesor apócrifo .

Poeta sevillano y andaluz a quien en 1927 se le eligio miembro de la Real Academia de la Lengua y dejo un discurso inacabado de ingreso que jamas llego a pronunciar. En el manifestaba una conciencia atenta a la situacion cultural en Europa y exponia los peligros de una lirica desindividualizada. Tambien esbozaba unas observaciones justas (muestrario de sus lecturas e inclinaciones del memento) en torno a la obra de Marcel Proust (1871-1922) y James Joyce (1882-1941). Sobre este discurso (nunca leido) escribe y dijo otro poeta (ya difunto) en el momento en que el mismo fue elegido academico, Angel Gonzalez , “Antonio Machado, academico electo en 1927, comenzo a escribir su discurso de ingreso hacia 1929 y lo interrumpio en 1931” , lo que hace al pronunciar su propio discurso de ingreso (domingo 23 de marzo de 1997) en la Docta Real Academia; este se titula “Las otras soledades de Antonio Machado” y, en el fondo, sustituye, representa y simboliza aquel que nunca llego a pronunciar Antonio Machado.

1.5. “Y ame cuanto ellas pueden tener de hospitalario”

Desde 1928 hasta el estallido de la Guerra Civil (18 de julio de 1936), Machado mantiene una secreta relacion amorosa con una mujer casada, tambien poeta, que él llama en sus versos “Guiomar” y cuyo verdadero nombre –Pilar de Valderrama – no seria conocido hasta muchos años despues. La guerra separaria para siempre a los dos enamorados, que ya no se volverian a ver nunca mas: Machado marcho con su familia a Valencia y Pilar de Valderrama con la suya a Lisboa. Entre 1926 y 1932 estrena seis obras de teatro escritas en colaboracion con su hermano mayor, Manuel, que ya para entonces era una de las maximas figuras del “modernismo espanol.” Su teatro, con raices modernistas, folcloricas y romanticas fue bastante menos apreciado que su obra poetica, adquiriendo un cierto renombre posterior: La Lola se va a los puertos (1929), La Prima Fernanda (1931), etc. En estas se pone de manifiesto, en algunos versos caracteristicos, su execracion del senoritismo y sus elogios al pueblo, unico depositario ideal de los valores aristocraticos. En 1936 se publico la 4.a edición (1.a: 1917, 2.a: 1928 y 3.a: 1933) de sus Poesías Completas, a las que se añadirian en otras ediciones posteriores poemas inspirados en la Guerra Civil (1936-1939), llenos de sobria emocion; entre ellos “La muerte del niño herido” , “Meditacion” y uno que ya conocemos y hemos citado: “El crimen fue en Granada”, etc. Estas Poesías iban ya por la 8.a edicion en 1982. Conviene señalar que la parte del poemario que corresponde a Campos de Castilla esta muy ampliada, respecto a la primera edicion de 1912.

1.6. “Soy, en el buen sentido de la palabra bueno”

Antonio Machado reflejo intensamente el paso del tiempo, cuya dimensión estetica fundo la conciencia historica del poeta, visible ya en el tono de renuncia a los recursos mas artificiosos del “modernismo”. El poema, “En el entierro de un amigo” , ilustra su sobriedad y alcance expresivos. En otros casos conviene tambien añadir que la nota de ‘regeneracion nacional’ perjudica su espontaneidad lirica. A partir de 1920 su proyeccion exterior se enriquecio y diversifico. Sus preocupaciones, filosoficas -en el fondo- complementarias de su labor poetica, se expresaban en una prosa sencilla y exigente, amena y penetrante a la vez. Siguiendo a Benedetto Croce (1866-1952) se propuso divulgar la filosofia, pensando mas en la filosofia que en divulgarla. De ahi, que su comprension plantee algun problema, pues la sencillez expositiva no excluye la complejidad de algunos temas que trato.

‘Profesor de frances’y ‘Academico electo’ que desdoblo su personalidad reflexiva en el ya citado Abel Martin y en otro profesor apocrifo (discipulo de Abel

Martin), Juan de Mairena, cuyas reflexiones se publicaron a partir de 1934 en la prensa cotidiana madrileña; este comentaba temas de actualidad, mediante la duda poetica, no metodica, y el humor, como recursos constantes. En el fondo, en este libro, se trata de una reunion de ensayos muy personales y generales. De modo que en 1936, ya en visperas de la Guerra Civil, publica su Juan de Mairena: sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo. Sobre el proceso de redaccion, la aventura periodística de escritura y la definitiva de su aparicion informa Jose Maria Valverde: “El 4 de noviembre de 1934, en el Diario de Madrid, periodico nacido dos semanas antes, Antonio Machado inauguraba una nueva etapa de la existencia literaria de su personaje Juan de Mairena: unos apuntes agiles, bienhumorados y profundos, en colaboracion habitual que se trasladaria a las columnas de El Sol el 17 de noviembre del año siguiente -dos meses antes de que desapareciera el Diario de Madrid-. En El Sol siguio la ‘columna’ maireñiana hasta el 28 de junio de 1936: entonces, y aun quiza unos dias antes, las cincuenta entregas quedaban reunidas en forma de libro: Juan de Mairena (Sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo) (Espasa-Calpe, Madrid, 1936).” La prosa de este volumen muestra sin duda alguna que su autor es uno de los mas originales prosistas españoles del siglo XX. Como ya sabemos y hemos leido, resumimos que Antonio Machado despues de haber sido catedratico de frances en el Instituto de Soria (1907-1912), lo fue en el de Baeza –Jaen- (1912-1919), a continuacion en el de Segovia (1919-1931) y, finalmente, en el Instituto Calderon de la Barca de Madrid (1931-1936). Este hecho evidencia y explicita claramente que el poeta gana su pan de cada dia no con la poesia, sino ejerciendo su profesion, lo que el razona y justifica con la presencia del verso 30 de su “Retrato”: “A mi trabajo acudo, con mi dinero pago”. Esta es la premisa humana que fundamenta la existencia e independencia esteticas de Antonio Machado, es decir, una autonomia economica absoluta entre su quehacer poetico y profesional .

1.7. “Hay en mis venas gotas de sangre jacobina”

El poeta se adhiere a la Alianza de Escritores Antifascistas (AEA) y participa en el II Congreso Internacional en Valencia. El, adherido a la causa republicana, radicalizo sus posiciones durante la Guerra Civil, sin perder totalmente su humor ni renunciar a una voluntad de dialogo, basada en el reconocimiento del otro, sea adversario o amigo. Durante este periodo belico escribio pocos textos en verso y muchos en prosa; algunos de estos se recogen en su ultimo libro de 1937, La guerra , que va ilustrado por Jose Machado. Recordemos que “Angel Gonzalez define a Machado como “el poeta español mas importante de este siglo.”“ Poeta sobre el que escribe otro gran poeta, Alvaro Mutis (*1923): ”No hay dia que no lea una pagina de Antonio Machado para recordar de donde viene la gran poesia de nuestro idioma.”

Este “poeta del pueblo” que lejos y que cerca esta tambien de dicho pueblo. Recordemos lo que de él escribe Manuel Tunon de Lara en la pagina 83 de su expresivo Antonio Machado, poeta del pueblo: “Porque este, que marcho pronto por cuenta propia, sin que ello supusiera renegar del bagaje espiritual adquirido al entrar en la vida (y mucho menos el, a quien ese bagaje le venia de casta, de padre y de abuelo), llego a la cuarentena situandose en el plano de las concepciones generales del autentico hombre de cultura. Sin ello, Machado hubiera sido uno de nuestros mas altos poetas, pero asi fue mucho mas”.

1.8. “Y cuando llegue el dia del ultimo viaje”

El 22 de enero de 1939 Machado emprende con algunos miembros de su familia su “ultimo viaje”: de Barcelona a Gerona, y de ahi a Francia por Cerbere, refugiandose ya muy enfermo con su madre en el hotel Bougnol-Quintana del pueblecito frances, Collioure, lugar donde muere el 22 de febrero ; tres dias después fallecia su madre, siendo ambos enterrados en un panteon en el cementerio de Collioure, donde reposan desde entonces .

Y ahora veamos a Antonio Machado y ese “ultimo viaje” en el recuerdo de Jorge Semprun, lo que vivimos en directo leyendo en la pagina 31 de su Adiós, luz de veranos... , pero no referenciando el comienzo o una epoca precisa de su vida, sino su final certero y puntual:

Aquella tarde de febrero, Brouwer habia acudido a la legación con motivo de la muerte de Antonio Machado en Collioure. Anterior a la llamada generacion del 27, que habia convertido la mitad del siglo XX en una nueva edad de oro de la poesia española, Antonio Machado se habia mantenido al margen de todas las corrientes de experimentacion y de ruptura que caracterizan la obra de Lorca,...

Este final acaecio exactamente (como ya sabemos y repetimos conscientemente) el miercoles 22 de febrero de 1939, en el hotel Bougnol-Quintana del pueblecito marinero frances, Collioure. A esta muerte le siguio, unicamente tres dias despues (el sabado 25), la de su madre, dona Ana Ruiz. Hechos que Semprun textualiza en la pagina 32 de su libro: “Sin embargo, no soporto la abominable perspectiva del exilio. Refugiado tras no pocas peripecias en un hotel de Collioure, se apagaria pocos dias despues, el 22 de febrero de 1939”. Sobre esta localidad francesa, bastante desconocida antes (al menos en España) y famosa despues de la muerte en ella del poeta sevillano, cuenta Semprun (en primera persona) en la pagina 229 de su Federico Sánchez se despide de ustedes : “Cuando realice Las dos memorias , una pelicula de entrevistas con politicos e intelectuales que habian participado en la guerra civil en los dos bandos opuestos, fue en Collioure donde organice el encuentro de Maria Casares y Nuria Espert , figuras emotivas y emblematicas que pueden encarnar la historia tragica de la España contemporanea. En el patio de la ciudadela de Collioure, donde se montaban los decorados de una Celestina que Casares hacia en una gira teatral, se encontraron por primera vez ante el objetivo de mi camara”.

1.9. “Me encontrareis a bordo, ligero de equipaje”

Poeta cuya presencia y existencia en la obra de Semprun no cesan en su libro de Adiós,..., sino que continuan vivas en otro de sus libros finales: exactamente en la pagina 228 de un ‘debate’ oral (presencia intertextual) y escrito (existencia autotextual: observense las comillas “...” denunciadoras y nuestros subrayados) de su Federico Sánchez se despide:

De pronto, el recuerdo de los sangrientos idus de marzo de 1939 suscitaba cantidad de recuerdos.

Una semana antes [Jorge Semprun se refiere al jueves “2 de marzo de 1989” , pag. 230], en la tribuna de la Camara, durante el debate sobre la politica de mi ministerio, yo habia evocado el final de la guerra civil.

“Hemos conmemorado estos ultimos dias”, dije para concluir mi intervencion, “Sus Senorias no lo ignoran, el cincuenta aniversario de la muerte de Antonio Machado.”

En las paginas 228-231 de este Federico Semprun dedica a Antonio Machado palabras muy justas, meritorias y honrosas que son eco evidente de su forma de pensar y altamente representativas de su quehacer literario, es decir, de lo que denominamos “tecnica de crear cabos sueltos” y “metatextualidad” (“metaliteratura”). De modo que la repeticion y continuacion del ultimo fragmento citado mas arriba (veanse las comillas “...” delatoras) no solamente se halla glosado en la pagina 228, sino asimismo en paginas posteriores y mas recientes y jovenes (mas proximas a la actualidad escritural presentizante), exactamente en las 230-231 (final del “cabo suelto autotextual” -subrayado por nosotros-): ““Hemos conmemorado estos ultimos dias”, dije a los diputados al terminar mi intervencion “el cincuenta aniversario de la muerte de Antonio Machado. Esta conmemoracion se ha celebrado en un clima de universalismo y de concordia. Podemos felicitarnos de ello. En todo caso, personalmente, me felicito de ello. Pero no conviene olvidar el pasado. Pienso que medio siglo es un espacio de tiempo suficiente para dominar una vision a la vez pacificada y critica del pasado. Suficiente tambien para saber que pasado es el nuestro, para no confundirnos. Asi, no habria que olvidar que Machado no murio por azar en Collioure, en febrero de 1939. No llego alli como turista. Machado murio en Collioure como exiliado politico, exiliado de una causa democratica por la que habia luchado, por la que habia tomado partido. Pienso que podemos felicitarnos -como yo, hombre de izquierdas, me felicito- de constatar que la actitud moral y politica de Machado durante la guerra civil es hoy considerada en Espana como evidente, como un valor universal que todos podemos compartir.””

He aqui el elogio y la conmemoracion textuales y autotextuales del cincuenta aniversario del fallecimiento de Antonio Machado, cincuenta años despues de su muerte, en la obra de Jorge Semprun. Cincuentenario del fallecimiento de Antonio Machado, a cuya puntual fecha de defuncion (el miercoles 22 de febrero de 1939) alude Semprun poeticamente en la pagina 33 de su libro de Adiós...:

Recorde entonces el final del poema de Antonio Machado que uno de nosotros habia murmurado la ultima noche, en La Haya. Y cuando llegue el dia del ultimo viaje, y este al partir la nave que nunca ha de tornar, me encontrareis a bordo, ligero de equipaje , casi desnudo, como los hijos de la mar.

Estos son los versos 33-36 que reproducen el cuarteto ultimo (“estrofa IX” y final) del poema de Antonio Machado, titulado “Retrato” → “ultimo viaje.”

1.10. Palabras finales

En las pocas paginas presentes en este texto hemos pretendido, como ya dicho al inicio, unicamente hacer una presentacion de la familia mas cercana del poeta, sus amistades mas intimas (humana e intelectualmente), su devenir vivencial y algo de su produccion: es un recuento.

Como puede observarse es una presentacion muy “ligera de equipaje”, pero en la que se brindan algunos datos y documentos que pueden ayudar al lector a completar la falta de informacion, es decir, este texto es mas bien una invitacion.

Cerramos este escrito anotando algo de su obra que, debido a circunstancias historicas, no pudo ver “la luz del dia patrio” en el momento oportuno y de la que puede decirse, en base al lema de la Coleccion de Poesia de la Editorial Adonais: “O crece o muere”. Esta, por suerte, no ha muerto y crecio, crece y seguira creciendo. Y esto se demostrara universalmente el lunes 26 de julio de 2010: “135 años despues”.

Cerramos defintivamente este escrito con palabras del mismo Antonio Machado, quien con suma modestia, discreccion y sabiduria escribio en la pagina de su “Prologo” “A “Paginas Escogidas”“ (“Baeza, 20 de abril de 1917”):

Como valor absoluto, bien poco tendra mi obra, si alguno tiene; pero creo -y en esto estriba su valor relativo- haber contribuido con ella, y al par de otros poetas de mi promocion, a la poda de ramas superfluas en el arbol de la lirica española, y haber trabajado con sincero amor para futuras y mas robustas primaveras.

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2011-09-01T16:07:00.000-07:00

De 1605 a 1615: Relaciones y dependencias textuales

Luis Gómez Canseco*

A nadie se le ocurrió dudar de que el malvado Avellaneda copiara, plagiara, calcara o falsificara el admirable original que Cervantes había publicado en 1605. Pero tampoco pasó desapercibido el parentesco a veces literal y las coincidencias temáticas que unían la segunda parte cervantina al texto de 1614. Los intentos de explicación de este hecho han seguido muy diversos senderos. Don Ramón Menéndez Pidal, con criterio sensato y razonable, imaginó que Cervantes habría podido conocer una copia manuscrita del apócrifo: «Puede sospecharse que el Quijote de Avellaneda circulaba en manuscrito, como tantas obras entonces, y que Cervantes tuvo de él conocimiento desde que empezó a componer su Segunda Parte».1 Posiblemente se refería don Ramón al caso, excepcional en la prosa de la época, del Buscón de Quevedo, que circuló manuscrito muchos años antes de conocer la imprenta. Albert Sicroff, en un lúcido artículo, defendió esa misma tesis y presentó la airada réplica de don Quijote al capellán de los duques como una respuesta a la prédica de mosén Valentín.2

Hubo, sin embargo, quien, a pesar de la terquedad de la cronología, no quiso dar crédito a los ojos y buscó un mecanismo que explicara lo inexplicable. Dicho y hecho: no había sino imaginar que el falso Avellaneda había tenido acceso al original cervantino antes de su publicación, bien porque éste circulaba manuscrito o, de no ser así, por haber recibido noticias puntuales de una obra que se publicaría un año después que la suya. El principal valedor de esta hipótesis fue Stephen Gilman en un libro, por lo demás, valioso y fundamental en la bibliografía sobre Avellaneda.3 El argumento que esgrimió fue la falta de tiempo que Cervantes tuvo para rehacer su novela. Y, sobre ello, conjeturó que «Avellaneda pudo haberse enterado lo bastante de ciertos incidentes de la obra para incorporarlos en su libro» y concluyó que «Avellaneda tiene que haber imitado a Cervantes. Pero dado el carácter poco preciso de las semejanzas, es de suponerse que Avellaneda no tuvo conocimiento directo del original».4

Los estudios más recientes del Quijote de 1615 se inclinan por la idea de que Cervantes afrontó una revisión de su segunda parte inmediatamente después de la lectura de Avellaneda.5 Como ha señalado Francisco Márquez Villanueva, «la intromisión agresiva del apócrifo se vuelve uno de los focos temáticos del libro, sin que sea prudente descartar la posibilidad de interpolaciones y retoques introducidos a lo largo del mismo para desautorizar polémicamente a Avellaneda».6

Avellaneda, imitador de Cervantes

En contra de lo que pudiera pensarse, Avellaneda gustó de la lectura del Quijote, y de ese gusto surgió su imitación. Sean cuales fueren los objetivos que perseguía, lo cierto es que tuvo permanentemente presente el texto cervantino. Podemos precisar más todavía; tuvo presente y leyó un ejemplar de la segunda edición que imprimió Juan de la Cuesta en 1605 y en la que se subsanaban, en sendas adiciones a los capítulos XXIII y XXX, los problemas con la pérdida y hallazgo del burro de Sancho y con el epígrafe de los yangüeses. De hecho, Avellaneda alude a este desventurado episodio sin mencionar a los gallegos que se alternaban por error con yangüeses en la primera edición de 1605; atribuye a Ginés de Pasamonte el robo del asno, cosa que no se supo hasta la segunda edición; e imita tanto el pasaje del llanto por la pérdida del rucio como el del alborozo por su encuentro, ambos insertos en las adiciones.7 Dado que se presentaba como continuador de la primera parte cervantina, Avellaneda siguió sus líneas generales en la caracterización de los personajes y en el planteamiento narrativo de las situaciones. Pero, más allá de esta deuda global, el texto de 1614 sostiene una relación de dependencia literal con Cervantes a lo largo de toda la obra, aunque con preferencia hacia algunas secciones narrativas concretas de la primera parte. La revisión estadística de la imitación que hizo Avellaneda resulta muy ilustrativa.8 En el prólogo encontramos hasta cuatro referencias textuales a Cervantes, incluyendo el uso del verbo segundar, tomado del prólogo de las Novelas ejemplares. El soneto que le sigue es una imitación directa y deliberada del soneto cervantino firmado por Solisdán. Los dos primeros capítulos son los que tienen más presente a Cervantes: hasta trece elementos de intertextualidad se registran en el I y nada menos que veintiuno en el II. A partir de aquí y hasta el capítulo XV se mantiene un uso moderado pero continuo del texto cervantino; y así se encuentran tres referencias en el capítulo III, una en el V, seis en el VI, cinco en cada uno de los capítulos VII, VIII y X, una en el XII, cuatro en el XIII y tres en el XIV. Sólo en los capítulos IX y XI no aparece ningún rastro textual de Cervantes, y en ambos casos existe una explicación. En el brevísimo capítulo IX, Avellaneda narra la liberación de don Quijote de una cárcel zaragozana a cargo de don Álvaro Tarfe, un personaje ideado por él e independiente de los modelos cervantinos. Por su parte, el capítulo XI se centra en la descripción de la sortija celebrada en la calle del Coso, de los arcos triunfales y de las libreas de los caballeros, y hasta el mismo Cervantes recordó en su segunda parte que toda la sortija era una pobre invención de Avellaneda.

Entre los capítulos XV y XX, donde se insertan los cuentos de El rico desesperado y Los felices amantes, sólo hay dos fragmentos que remiten a Cervantes. Esta independencia absoluta respecto a Cervantes prueba que la composición de las dos narraciones interpoladas fue, más que probablemente, anterior al del resto de la novela e independiente de ella; y que Avellaneda decidió utilizar entonces ambos cuentos, enfrentándolos al modelo de El curioso impertinente. Los dos únicos vínculos que con el texto de Cervantes se encuentran en estos seis capítulos no dejan de ser significativos. El primero es la solicitud que hace el ermitaño fray Esteban antes de comenzar su narración de Los felices amantes: «Escusose el ermitaño cuanto pudo, y, viendo era en vano, con protesto de que nadie interrompería el hilo de su historia, empezó la siguiente» (XVI, p. 446). Se trata de la misma condición que Cardenio pone para iniciar la narración de su historia: «habeisme de prometer de que con ninguna pregunta ni otra cosa no interromperéis el hilo de mi triste historia» (I, XXIV, p. 262). Pero lo que en Cervantes es un avance que tendrá sus consecuencias narrativas, en Avellaneda no tiene otra función que la de enlazar las dos novelitas. La segunda coincidencia es el uso de la misma combinación estrófica en la canción que Japelín canta en el capítulo XV y en la que don Luis dirige a doña Clara en el capítulo XLIII de la primera parte cervantina. Si bien pudiera deberse a la casualidad, no hay que descartar, dado que se trata de un poema prescindible en el discurso de la acción, que Avellaneda, dispuesto siempre a competir y sobrepasar a Cervantes, pretendiera hacerlo también en materia poética. En el resto de la novela, Avellaneda vuelve a utilizar regularmente el texto de 1605 con tres alusiones en el capítulo XXI, una en cada uno de los capítulos XXII, XXIX, XXXI, XXXIV y XXXV, dos en el XXIII, XXV, XXVI, XXVIII y XXXII, cuatro en el XXIV y XXVII y algo más, cinco, en el último capítulo, que actúa como epílogo y recapitulación de todo lo hasta entonces narrado.

La acumulación de elementos cervantinos en los primeros capítulos de la novela y su disminución en los posteriores a las narraciones interpoladas podría ser signo de la progresiva independencia que Avellaneda fue ganando frente a la obra de Cervantes. Un ejemplo de esta autonomía sería el capítulo XXXIII, en que se narra el desafío entre Sancho y el secretario de don Carlos, disfrazado como escudero negro del gigante Bramidán de Tajayunque. Se trata de uno de los episodios más divertidos y originales de Avellaneda; tanto, que no hay que descartar la posibilidad de que Cervantes lo imitara en el combate escuderil que Sancho sostiene con Tomé Cecial en los primeros capítulos del Quijote de 1615.

Hasta aquí lo que sabemos de la presencia del texto cervantino en el de Avellaneda. Pero cabe ahora determinar qué partes de ese texto de 1605 utilizó preferentemente el apócrifo. De nuevo la estadística nos reserva sorpresas: por ella sabemos que las preferencias del apócrifo se centraron en la primera mitad de la novela. Avellaneda tomó de los capítulos I al XXVI del primer Quijote hasta ochenta y un elementos, mientras que del resto de la obra, desde el capítulo XXVII al LII, sólo encontramos veintidós, y casi en su totalidad concentrados en dos secciones, las que ocupan los capítulos XXIX-XXXV y XLVII-LII.9 Dentro de la primera parte, los dos capítulos que más llamaron la atención del apócrifo fueron el I y el XXV, donde se narra la penitencia en Sierra Morena. También podemos asegurar que leyó con atención los capítulos VII, XV, XVI, XX y XXI, en los que se da cuenta de la segunda salida del héroe, la desgraciada historia de los yangüeses, los amores de Maritornes, el percance de los batanes y los amores de Torralba y Lope Ruiz o de la ganancia del yelmo de Mambrino. Las conclusiones son evidentes: Avellaneda puso su gusto y su atención en los episodios cómicos y dejó de lado historias idealizantes como la de Marcela y Grisóstomo.

Sólo hay una excepción a esta preferencia por los capítulos iniciales, la atención que se presta al capítulo XLVII, precisamente aquel en el que el canónigo de Toledo arremetía contra los libros de caballerías. De allí procede la condena contra «los nocivos y perjudiciales libros de fabulosas caballerías y aventuras, dignos ellos, sus autores y aun sus letores, de que las repúblicas bien regidas igualmente los desterrasen de sus confines» (XXIV, p. 554). De allí también procede un fragmento sobre el que llamó la atención Monique Joly, calificándolo como «un auténtico zurcido de reminiscencias del texto cervantino»,10 y en el que un loco ilustrado de la Casa del Nuncio se describe a sí mismo en los siguientes términos:

[…] en profesión soy teólogo; en órdenes, sacerdote; en filosofía, Aristóteles; en medicina, Galeno; en cánones, Ezpilcueta; en astrología, Ptolomeo; en leyes, Curcio; en retórica, Tulio; en poesía, Homero; en música, Anfión. Finalmente, en sangre, noble; en valor, único; en amores, raro; en armas, sin segundo, y en todo, el primero.

(XXXVI, p. 712)

La imagen arrogante y vanidosa que de sí da el loco recuerda la que Lope trazó en La dama boba de un Cervantes «que se tiene por más sabio que Platón», pero Monique Joly señaló como modelo sintáctico y erudito de este fragmento el discurso del canónigo cervantino sobre la escritura caballeresca: «Puede mostrar las astucias de Ulixes, la piedad de Eneas, la valentía de Aquiles, las desgracias de Héctor, las traiciones de Sinón, la amistad de Eurialio, la liberalidad de Alejandro, el valor de César, la clemencia y verdad de Trajano, la fidelidad de Zópiro, la prudencia de Catón y, finalmente, todas aquellas acciones que pueden hacer perfecto a un varón ilustre» (I, XLVII, p. 550). Pero la cosa no se acaba ahí. El pasaje debía tener su intríngulis y su porqué para Avellaneda, que ya había hecho en el capítulo II y por boca de don Quijote una primera imitación del mismo:

Yo le escribo más largas arengas que las que Catilina hizo al Senado de Roma, más heroicas poesías que las de Homero o Virgilio, con más ternezas que el Petrarca escribió a su querida Laura, y con más agradables episodios que Lucano ni Ariosto pudieron escribir en su tiempo, ni en el nuestro ha hecho Lope de Vega a su Filis, Celia, Lucinda, ni a las demás que tan divinamente ha celebrado; hecho en aventuras un Amadís, en gravedad un Cévola, en sufrimiento un Perianeo de Persia, en nobleza un Eneas, en astucia un Ulises, en constancia un Belisario y en derramar sangre humana, un bravo Cid Campeador.

(II, pp. 228-229)

Los recovecos de la historia de la literatura son extraños. En realidad, el asunto venía de más lejos y tiene todos los visos de haber sido fruto de una imitación paródica de largo recorrido. Tanto el texto de Cervantes como el de Avellaneda comparten un antecedente común en La Arcadia de Lope de Vega, por lo que no hay que descartar una primera burla de Cervantes a Lope, vengada luego por Avellaneda en su libro. Basta ver el encendidísimo elogio que del duque de Alba se hace en La Arcadia para comprobar la similitud sintáctica y temática de los cuatro textos:

Éste será Pompilio en la religión, Radamanto en la severidad, Belisario en el galardón, Anaxágoras en la constancia, Epaminundas en la magnanimidad, Temístocles en el amor de la patria, Periandro en el matrimonio, Pomponio en la verdad, Alejandro Severo en la justicia, Atilio en la fidelidad, Catón en la modestia y, finalmente, Timoteo en la felicidad de la guerra.11

Todas las formas de imitación con que Avellaneda se acerca al original cervantino pueden clasificarse del siguiente modo:

a) personajes de la primera parte, como los propios don Quijote y Sancho; b) información puntual tomada del texto de 1605, como los nombres de Quijada, Mari Gutiérrez, maese Nicolás o Pedro Alonso, las calabazadas de don Quijote en Sierra Morena o el alfiler de a blanca con que Roldán fue vencido; c) personajes inspirados en la primera parte, pero ajenos a ella, como la moza gallega, formada a imagen de Maritornes, o mosén Valentín, próximo al canónigo toledano y al cura Pero Pérez; d) alusiones a episodios de la primera parte, como el de los molinos, el manteamiento o los batanes; e) episodios que imitan alguna acción de 1605, como el intento de liberación del reo en Zaragoza, que remite al capítulo de los galeotes, o el pleito del yelmo y albarda, convertido por Avellaneda en litigio de ataharre y liga; f) frases que Avellaneda usa sin alteración, como «¡Oh tú, mago encantador, quienquiera que seas», literal en ambos textos, o «Porfiaba Sancho que era venta, y su amo que no, sino castillo», que en 1614 se convierte en «Porfiaba don Quijote en que era castillo, y Sancho en que era venta»; g) estructuras sintácticas similares, como la tomada del capítulo XLVII de Cervantes; h) parlamentos y fragmentos breves, como la descripción que don Álvaro hace de su amada, inspirada en la que don Quijote hace de Dulcinea en el capítulo XIII, el similar llanto de Sancho tras la pérdida del rucio o los discursos en fabla de don Quijote; i) dichos, sentencias, refranes y expresiones que en numerosísima suma pasan de un libro a otro; j) parte del vocabulario, genuinamente cervantino, del que se apropia el apócrifo, como malendrín, micónico o fierablases; k) ciertos recursos técnicos, como la petición de silencio antes de una narración oral, el uso de una estrofa similar, la utilización de módulos epistolares o el colofón con un verso de Ariosto, y l) fuentes literarias ya utilizadas por Cervantes, como los libros de caballerías, el tan traído y llevado romance del marqués de Mantua o el de Diego Ordóñez.

A este catálogo habría que añadir la imitación puntual de las Novelas ejemplares.12 Por otro lado y a pesar de la enorme atención con que Avellaneda leyó el primer Quijote, pueden detectarse un número no despreciable de errores y olvidos. Por ejemplo, Avellaneda asegura que Dorotea acompañó a don Quijote a su aldea, mientras que en el original se separa de él en la venta de Juan Palomeque; en el capítulo II, se sitúa la adopción del nombre de don Quijote el día en que fue armado caballero, cuando, en realidad, el bautizo ocurrió en el capítulo anterior; el Sancho de Avellaneda atribuye a su amo en el capítulo VII la promesa de un arzobispado, cosa que no hicieron sino el cura y el barbero; por último, Avellaneda antepone la penitencia en Sierra Morena a la conquista del yelmo de Mambrino, aunque Cervantes puso aquélla en el capítulo XXV y ésta en el XXI.

Esta dependencia que Avellaneda muestra viene, sin embargo, condicionada por sus propias convicciones narrativas. Ya hemos visto que desecha sin escrúpulo más de la mitad del libro de Cervantes y, entre los capítulos que sigue más de cerca, también elimina la historia trágica de Grisóstomo y Marcela: todo por su declarada intención de hacer de don Quijote y Sancho una historia exclusivamente cómica. Y digo declarada, porque el propio Avellaneda aseguraba en el prólogo que «en algo diferencia esta parte de la primera» y que su pretensión era «entremesar la presente comedia con las simplicidades de Sancho Panza». El modo de imitación que puede seguirse en no pocos pasajes de la obra deja a las claras la distancia buscada frente Cervantes por el propio Avellaneda, que había afirmado aquello de que «tengo opuesto humor también al suyo». Para bien o para mal, Avellaneda elimina cualquier rastro de cínica socarronería y transforma el humor cervantino en algo más tosco e inmediato.

Veamos, para terminar, tres ejemplos de esta transformación. Cuando los falsos Sancho y don Quijote inician su viaje, Avellaneda escribe: «Tres horas antes que el rojo Apolo esparciese sus rayos sobre la tierra, salieron de su lugar el buen hidalgo don Quijote y Sancho Panza». Se trata de una imitación directa de Cervantes: «Apenas había el rubicundo Apolo tendido por la faz de la ancha y espaciosa tierra las doradas hebras de su hermosos cabellos...» (I, II, p. 46). Pero el imitador ha eliminado, tal vez por no percibirlo, el distanciamiento paródico que consigue Cervantes al poner en boca de su héroe las elevadas palabras de un futuro e imposible historiador: «¿Quién duda sino que en los venideros tiempos, cuando salga a la luz la historia de mis verdaderos hechos, que el sabio que los escribiere no ponga, cuando llegue a contar esta mi primera salida tan de mañana, desta manera?: “Apenas había el rubicundo…”». En el capítulo XIII, Avellaneda recoge, casi literalmente, una famosa agudeza cervantina —«doncella hubo en los pasados tiempos que, al cabo de los ochenta años, que en todos ellos no durmió un día debajo de tejado, y se fue tan entera a la sepultura como la madre que la había parido» (I, IX, p. 107)—, y la convierte en «Sancho también salió en camisa, y no tan entera como lo era su madre el día que nació». Tras la aparente similitud se esconde un gesto moral; Avellaneda gusta del chiste, pero prescinde de cualquier broma en materia de doncellez, es decir, de honra, porque en su visión del orden social no caben estas burlas con cosas de comer. Más significativo acaso sea el ejemplo del capítulo VIII en el que Sancho describe a los curiosos zaragozanos la imagen de la Virgen de su pueblo con «un gran rosario alrededor, con los padres nuestros de oro, tan gordos como este puño». La descripción del rosario parece remitir a la oración penitencial de don Quijote en Sierra Morena, donde «rasgó una gran tira de las faldas de la camisa, que andaban colgando, y diole once ñudos, el uno más gordo que los demás, y esto le sirvió de rosario el tiempo que allí estuvo» (I, XXVI, pp. 291-292). Como se sabe, el texto debió de resultar lo suficientemente problemático como para que se cambiara en la segunda edición de 1605, convirtiéndose en «Y sirviéronle de rosario unas agallas grandes de un alcornoque, que ensartó, de que hizo un diez». Aunque Avellaneda pretende intensificar la rústica simplicidad de Sancho, cede a su devoto respeto por el rosario y termina censurando el gesto de humor en materia religiosa. Sirva de piedra de toque recordar que en 1624 la Inquisición portuguesa, como nuestro apócrifo inquisidor, mandó expurgar esta misma chanza.

Cervantes, lector de Avellaneda

Entramos en un terreno pantanoso. Nada menos que en la lectura que Cervantes hizo de libro apócrifo y en la incorporación a su obra de materiales ideados por Alonso Fernández de Avellaneda. Y lo cierto es que, por más que cueste admitirlo, Cervantes leyó y utilizó en beneficio propio textos, personajes, estructuras narrativas y temas del Quijote apócrifo. Pero dejemos el espinoso asunto de la reconstrucción que Cervantes hubo de hacer con su obra, que tiempo habrá, yendo y viniendo días, de acudir puntualmente a su estudio. Mi intención es más humilde y no tiene tanto que ver con la cronología como con las simples palabras y su trasvase entre dos libros. Al fin y al cabo, Cervantes hizo, sin duda, la lectura más singular y privilegiada que de Avellaneda pudiera hacerse, dado que era él, y no nosotros, el lector implícito al que estaba dirigido el texto de su enemigo.

El Quijote de 1614 se convirtió en una inesperada fuente literaria que, al tiempo que era refutada como apócrifa, surtió a Cervantes de algunos materiales para las reparaciones de última hora que hizo en su libro. Lo más probable, como ha señalado Ellen Anderson, es que «Cervantes leyera el libro, decidiera los cambios que iba a imponer al suyo y escogiera finalmente el lugar más adecuado para introducir la primera mención del apócrifo».13 Esa mención tuvo lugar en la famosa escena del capítulo LIX, donde don Quijote oye hablar a dos caballeros sobre su condición de desenamorado y donde responde puntualmente a la imposibilidad de su desamor. Esta escena significa la inclusión del apócrifo en la trama como una de las alteraciones mayores y más fructíferas que provocó su lectura. Otros cambios serían la renuncia al anunciado destino aragonés de su héroe y la elección de la derrota hacia Barcelona. Pero no sólo eso, el mismo título con que salió el libro de 1615 —«Segunda parte del ingenioso caballero don Quijote de la Mancha. Por Miguel de Cervantes Saavedra, autor de su primera parte»—, la decisiva importancia que desde las primeras páginas cobra Cide Hamete como autor y garante de la historia,14 la progresiva cordura de don Quijote,15 el aumento del número de personajes que han leído la primera parte, las repetidas alusiones del narrador a la posibilidad de elementos apócrifos o los problemáticos cambios en la cronología de la acción16 son consecuencia de la obra de Avellaneda.

Pero, como decía, no nos interesan ahora esos ajustes ni cuándo se hicieron, sino el material de Cervantes que podemos identificar con certeza como tomado del Quijote de 1614. Dejaremos al lado las alusiones del prólogo de 1615, porque no son fruto de la imitación, sino de la réplica, y también prescindiremos, salvo justificadas excepciones, de dichos y refranes, cuya aparición en ambos libros pudiera deberse a la mera coincidencia. Con estas premisas, no es arriesgado adelantar que Cervantes, además de un personaje, tomó de Avellaneda la invención de algunos episodios, temas y varios elementos textuales, que utilizó bien para parodiar el libro ajeno o bien como propia materia narrativa.

La apropiación más evidente y reconocible que hizo Cervantes de entre los materiales de su rival fue la de don Álvaro Tarfe, pero ese hurto, a pesar de su origen, tiene más que ver con la creación cervantina que con la simple imitación. Aun así, no quiero dejar pasar la pregunta, no sé si intencionada, que Cervantes puso en boca de don Quijote: «Y vuestra merced ¿dónde camina?». A lo que don Álvaro responde: «Yo, señor, voy a Granada que es mi patria» (II, LXXII, p. 1205). No hay que olvidar que Avellaneda, acaso por error, devolvió a su caballero no a su Granada originaria, sino a Córdoba. Pero obviemos estas menudencias de caballeros, y demos en los comediantes.

En el capítulo XI de la segunda parte, don Quijote topa con una carreta de recitantes de la compañía de Angulo el Malo, que vienen de representar el auto de Las Cortes de la Muerte. No era la primera vez que Angulo el Malo aparecía como personaje literario en las obras de Cervantes; ya lo había hecho, y con buen término, en el Coloquio de los perros. Pero ahora es posible que lo hiciera al hilo de los sucesos que Avellaneda narra en su capítulo XXVI. En este episodio don Quijote es objeto de las burlas y de la generosidad de unos comediantes de título que ensayan una obra de Lope, El testimonio vengado, antes de estrenar en Alcalá.17 Hay varios indicios que contribuyen a avalar la deuda del episodio cervantino: en primer lugar, el desorden cronológico respecto a lo hasta entonces narrado;18 en segundo lugar, la importancia del actor vestido de bojiganga, que vuelve sobre la temática de los locos, clave en las agresiones mutuas entre Avellaneda y Cervantes; y, junto con ello, la acentuada imagen de las vejigas hinchadas con que el bojiganga asusta a Rocinante y golpea al rucio, trasunto acaso del loco sevillano hinchador de perros que aparece en el prólogo. Hay incluso una pequeña coincidencia textual en la descripción de la compañía, que pudiera deberse a la voluntad cervantina de parodiar a Avellaneda. La presentación de los actores como «la Muerte con todo su escuadrón volante» (II, XI, p. 718) puede aludir al frecuente uso de terminología militar en el texto de 1614: «¡Oh Sancho! —dijo don Quijote—, ¿cuánta gente es la que viene? ¿Viene un escuadrón volante o viene por tercios?» (V, p. 282).19

Apenas han pasado unas páginas, y don Quijote se topa con el Caballero de los Espejos. Hasta ahí, todo normal, si el del Bosque, también conocido como de los Espejos, no asegurase haber vencido a un otro don Quijote. La posible existencia de otro yo y el reconocimiento del caballero como Sansón Carrasco apuntan hacia el problema de los dobles, generado por Avellaneda, como también lo hacen las consecuencias que el impostado caballero saca de su fingida victoria: «y en este solo vencimiento hago cuenta que he vencido a todos los caballeros del mundo, porque el tal don Quijote que digo los ha vencido a todos, y habiéndole yo vencido a él, su gloria, su fama y su honra se ha transferido y pasado a mi persona» (II, XIV, p. 735). En realidad, se trata de la misma deducción que el don Quijote de 1614 había hecho antes de su enfrentamiento con el melonero de Ateca: «todas las glorias, victorias y buenos sucesos que tuvo serán, sin duda, míos, y a mí sólo se atribuirán todas las fazañas, vencimientos, muertes de gigantes, desquijaramientos de leones y rompimientos de ejércitos que por sola su persona hizo» (VI, p. 287). Y, por si fuera poco, tiene lugar entonces la frustrada y blanda batalla de Sancho con el espantablemente narigado Tomé Cecial, escudero del Caballero del Bosque, que como ya señaló Gilman, es un trasunto directo del desafío que, entre el Sancho de Avellaneda y el escudero negro de Bramidán de Tajayunque, queda en suspenso.20 Hasta el mismo nombre de Caballero de los Espejos insiste en esta temática de la duplicidad de las imágenes y en la posibilidad de la existencia de un yo similar y, al mismo tiempo, falso.

También el encuentro que el falso don Quijote tiene con dos estudiantes que le leen sus composiciones en verso pudo influir en Cervantes a la hora de reconstruir los diálogos literarios que su personaje mantiene con el Caballero del Verde Gabán y con su hijo. En ambos episodios se utiliza el «Est deus in nobis», más bien mostrenco, de Ovidio21 y tanto los estudiantes de Avellaneda como don Lorenzo parecen deseosos de encontrar público para su poemas y ufanos de verse alabados por el mismo al que tachan de loco. Y así, si el don Quijote avellanedesco encomia las coplas que «siendo suyas, no podían dejar de ser curiosísimas», y el estudiante las recibe «con no pequeña vanagloria, propriedad inseparable de los poetas» (XXV, p. 570), el narrador de Cervantes apostilla: «¿No es bueno que dicen que se holgó don Lorenzo de verse alabado por don Quijote, aunque le tenía por loco? ¡Oh fuerza de la adulación, a cuánto te estiendes, y cuán dilatados límites son los de tu jurisdición agradable!» (II, 18, p. 779).22

La irrupción de don Quijote en la acción del retablo de títeres de maese Pedro es, sin duda, el episodio más próximo al modelo de 1614.23 En el capítulo XXVII de la versión apócrifa, que ahora ejerce de original, don Quijote interrumpe el ensayo de El testimonio vengado, creyendo en la verdad de la ficción escénica y desafiando al actor que ejerce de villano «a singular batalla» (XXVII, p. 596). También el don Quijote cervantino reta a los títeres que persiguen a Gaiferos y Melisendra: «¡Deteneos, mal nacida canalla, no le sigáis ni persigáis; si no, conmigo sois en batalla!» (II, 26, p. 850). De hecho, en todo el Quijote de 1615 se produce una intensificación de los elementos teatrales debida, al menos en parte, al influjo de Avellaneda. Y así, además de los títeres o de los comediantes de Angulo el Malo, nos encontramos con los pastores que representan dos églogas en la fingida Arcadia o con el palacio de los duques convertido en un fabuloso escenario, donde se acude a la más compleja de las tramoyas para sólo burlarse de un loco.

Dentro del mismo y extenso episodio ducal, próximo en lo esencial al del Archipámpano de Avellaneda, Albert Sicroff ha señalado al capellán de los duques como un trasunto de mosén Valentín.24 Fruto también, sin duda, de la deuda con Avellaneda es la carta que Sancho envía a su mujer, fechada —ahí es nada— el 20 de julio de 1614, pocos días después de que el falso Quijote recibiera la licencia de impresión en Tarragona. A Avellaneda hay que atribuirle la invención de esta facultad misiva de Sancho, pues en el capítulo XXXV de su libro le hace dictar una carta a don Carlos. Por consiguiente, no habría que descartar la posibilidad de un intercambio encadenado de imitaciones entre Cervantes y Avellaneda. Si éste había imitado la carta de don Quijote a Dulcinea y acaso sobre ella ingeniado la de Sancho a Mari Gutiérrez, es posible que los distintos intercambios epistolares entre Sancho y su mujer, el duque y su nuevo gobernador, don Quijote y Sancho, y Teresa Panza y la duquesa, fragmentos todos fácilmente insertables en una corrección, se siguieran del modelo de carta burlesca ideado por Avellaneda.

El último episodio en el que Cervantes parece imitar a Avellaneda es el de la cabeza encantada de don Antonio Moreno (II, 62, pp. 1137-1142). Tanto Martín de Riquer como Monique Joly o García Salinero han subrayado el paralelismo de esta historia con el engaño del fingido gigante Bramidán de Tajayunque, bajo cuya figura de cartón se esconde y habla el secretario de don Carlos.25 En ese mismo episodio barcelonés se acumulan las referencias al apócrifo, pues no sólo se visita la mencionada imprenta, sino que don Antonio recibe a Sancho mencionándole un hecho de su remedador: «Acá tenemos noticia, buen Sancho, que sois tan amigo de manjar blanco y de albondiguillas, que si os sobran las guardáis en el seno para otro día»; a lo que Sancho responde: «No señor, no es así, porque tengo más de limpio que de goloso». Y es que, en efecto, el Sancho de Avellaneda se atraca de ambos manjares y no duda en guardarse las sobras entre las ropas.26

Además de estos episodios, Cervantes tomó del Quijote de 1614 algunos temas, como el del salario, no mencionado en la primera parte y que Sancho pide a su amo, para que éste lo rehúse por no «haber leído que ningún caballero andante haya señalado conocido salario a su escudero» (II, 7, p. 681).27 Por otro lado, el uso cómico de la trágica historia de Belerma y Durandarte por parte de Avellaneda se adelanta al felicísimo embuste de la cueva de Montesinos: «y quedando en aquellos valles malferido Durandarte, se saldrá de la batalla; y por el rastro de la sangre que dejará, irá caminando Montesinos por una áspera montaña aconteciéndole mil varios sucesos, hasta que, topando con él, le saque por sus manos, a instancia suya, el corazón, y se lo lleve a Belerma, la cual en vida fue gavilán de sus cuidados» (XXIII, p. 530). Del mismo modo, los caballeros amigos de don Antonio Moreno anuncian una sortija, similar a la que don Álvaro y sus amigos juegan en Zaragoza, pero que finalmente no llega a celebrarse (II, 72, p. 1142). Alguna curiosidad más hay en materia de indumentaria, como el interés de Sanchica en las pedorreras que su padre lleva como gobernador («¡Ay, Dios mío —replicó Sanchica—, y qué será de ver a mi padre con pedorreras!», II, 50, p. 1041), que parece remitir a la mismas con que el Archipámpano viste al falso Sancho: «Yo creo que los pajes del Arcapámpanos deben de nacer allá en las Indias de Sevilla con estos diablos de pedorreras» (XXXIV, p. 685). Asunto de vestimenta es también el hecho de que Sancho, tocado siempre en el Quijote de Avellaneda con una caperuza, pase a usar esa prenda a partir del capítulo LXIX de la segunda parte cervantina.

Pero además de imitaciones complejas de episodios o materia narrativa, desde los primeros capítulos de 1615 puede seguirse el rastro de una notable coincidencia textual con el Quijote de Avellaneda. Vayamos recorriendo el texto cervantino. La dieta curativa que siguen ambos don Quijotes parece ser la misma: si el de Avellaneda sanó «no con pequeño regalo de pistos y cosas conservativas y sustanciales» (I, p. 208), al de Cervantes le dieron «de comer cosas confortativas y apropiadas para el corazón y el celebro» (II, 1, p. 625). Es, por otro lado, Avellaneda quien abre un período sintáctico con un famoso verso del romancero: «Como medianoche era por hilo, los gallos querían cantar, celebraron mucho todos el dibujo que Sancho había hecho de la reina Zenobia» (XXXII, p. 665); y a ello parece aludir Cervantes cuando inició su capítulo IX con una parodia del mismo verso: «Media noche era por filo, poco más o menos». Si el Sancho apócrifo teme de su señor que quiera «que nos volvamos santos andantes» (I, p. 213), el verdadero se arrodilla ante don Diego de Miranda y lo nombra como «el primer santo a la jineta que he visto en todos los días de mi vida» (II, 16, p. 755). Y puestos a rastrear detalles, la bebedora Mari Gutiérrez calma su sed en «un jarro grande que tenemos, desbocado de puro boquearle ella con la boca» (XII, p. 375), mientras que, en Cervantes, el fingido maese Pedro anuncia a Sancho que su mujer Teresa está buena y que, «por más señas, tiene a su lado izquierdo un jarro desbocado que cabe un buen porqué de vino (II, 25, p. 842).

Nicolás Marín avaló la idea de que la réplica cervantina se iniciaba en el capítulo XXX e insistió en el paralelo antitético de los personajes de la duquesa y Bárbara; como indicio de su tesis subrayó las similitudes textuales de la entrada en escena de ambos personajes.28 Por su parte, Martín de Riquer advirtió de la repetición hasta cuatro veces en la obra del juramento «En Dios y en mi conciencia», y llamó la atención sobre un pasaje de la segunda parte a todas luces paródico:

—En Dios y en mi conciencia —respondió el Diablo— que no miraba en ello, porque traigo en tantas cosas divertidos los pensamientos, que de la principal a que venía se me olvidaba.

—Sin duda —dijo Sancho— que este demonio debe de ser hombre de bien y buen cristiano, porque a no serlo no jurara «en Dios y en mi conciencia». Ahora yo tengo para mí que aun en el mesmo infierno debe de haber buena gente.

(II, 34, p. 918)29

La calificación social de Sancho como «harto de ajos desde la cuna» (XII, p. 381), si bien no se trata de un testimonio inapelable de imitación, no es imposible que le llegara a Cervantes desde Avellaneda, dado que aquél no la había usado con anterioridad.30 Del amo al asno, el Sancho apócrifo incluye entre las cualidades de su rucio el andar «llano, de tal manera, que el que va encima puede llevar una taza de vino en la mano, vacía, sin que se le derrame gota» (IX, p. 331). Es ésa la misma habilidad que la dueña Dolorida atribuye al sin par caballo Clavileño, pues «lleva un portante por los aires sin tener alas, que el que lleva encima puede llevar una taza llena de agua en la mano sin que se le derrame una gota, según camina llano y reposado» (II, 40, p. 952). Inmediatamente la dueña hace un catálogo de caballos célebres tan erudito como inútil, que, sin duda, responde a otro similar que Avellaneda había incluido en el capítulo III.31

Más tarde, la tristísima declaración de don Quijote «yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos» (II, 58, p. 1097) pudiera tener un antecedente en otras palabras del falso Sancho: «En fin, todo mi trabajo ha sido hasta agora en vano» (I, p. 211). Pero es en el siguiente capítulo donde aparece la deuda textual que más ha llamado la atención de los críticos. Don Quijote acaba de llegar a la venta en la que escuchará la primera noticia de la existencia de la historia fingida; allí el ventero les anuncia que tiene «[…] dos manos de ternera que parecen uñas de vaca; están cocidas con sus garbanzos, cebollas y tocino, y la hora de ahora están diciendo: ¡Cómeme! ¡Cómeme!» (II, 59, p. 1110). Se trata literalmente del mismo chiste culinario que hace el Sancho de Avellaneda al llegar a la primera venta: «[...] nos están aguardando con una muy gentil olla de vaca, tocino, carnero, nabos y berzas, que está diciendo: “¡Cómeme! ¡Cómeme!”» (IV, p. 269). Edward Riley ha explicado que, si en un nivel literal se pondera la calidad de la carne, simbólicamente se habla de Avellaneda, cuyo trasunto vio en el falaz ventero.32

Cierra Cervantes su imitación textual con dos deudas de menor calado. En la primera describe al sol con «un rostro mayor que el de una rodela» (II, 61, p. 1130), cosa que Avellaneda había hecho con la cara de Bárbara, asegurando que «la tiene más grande que una rodela» (XXXII, p. 665). La última imitación cervantina aparece casualmente puesta en boca de un ignoto labrador: «todo es burla sino estudiar y más estudiar» (II, 66, p. 1171). El Sancho adulterado, en un arrebato de cólera contra un hijo aún no nato, había acudido a la misma máxima pedagógica: «¡Ser bueno, ser bueno! ¡Estudiar, estudiar mucho!» (XXI, p. 499).

Pudiera pensarse, visto lo visto, que Cervantes es tan imitador de Avellaneda como lo fue él suyo. Pero no es así. Cervantes tomó materiales del contrario para construir una obra nueva, distinta a la del imitador, pero también distinta a su primera parte. No sólo intensificó el diálogo entre los personajes, sino que atenuó la locura del hidalgo y redujo el número de episodios meramente cómicos. Aun así, como ha señalado José Manuel Martín Morán, «cuando más libertad compositiva se concede Cervantes es cuando menos huella de Avellaneda se aprecia, y cuando más se hace hincapié en el hecho de haber sido ya publicada la primera parte, vale decir, cuando se hace metaliteratura, el aspecto del Quijote que no supo inventar Avellaneda».33 El libro de Avellaneda, más que una fuente, en manos de Cervantes se convierte en un instrumento puesto irónicamente a su servicio. Y no es ya sólo el viaje que desde 1614 a 1615 hizo don Álvaro de Tarfe para negar la veracidad de las páginas que le dieron vida, también la olla con dos manos de ternera o la cabeza encantada de don Antonio Moreno se convierten en aliados de la respuesta cervantina.34

Sólo quisiera señalar dos ejemplos de ese modo singular de imitación. La violencia con que don Quijote el Malo interrumpe la representación de El testimonio vengado es sólo el gesto inmediato de un loco convertido en materia de burlas para los que le rodean. Cervantes transforma la chanza en una cuestión de estado: los actores se vuelven títeres, el autor en manipulador de muñecos, la acción precisa ahora de la voz intermediaria de un muchacho narrador que la apostilla, don Quijote y maese Pedro acotan al narrador sus excesos y lo inverosímil de ciertos detalles; y sólo al final don Quijote desenvaina la espada, tan desasosegado por el peligro de Gaiferos como por las imprecisiones de la historia. Algo similar ocurre con las imitaciones textuales. Hemos visto al rucio de Sancho andar «llano, de tal manera, que el que va encima puede llevar una taza de vino en la mano, vacía, sin que se le derrame gota». La cosa no pasa de una tontuna más de Sancho, pues de una taza vacía difícilmente puede derramarse nada. Cervantes llena la taza, y, aun así, la nueva montura sigue sin verter lo que antes era vino y ahora agua. El milagro tiene una explicación evidente para todos, menos para unos don Quijote y Sancho creyentes en un mundo mágico: un caballo de madera no tiene capacidad alguna de movimiento. Y es que, ya lo sentó Albert Sicroff, «lo avellanedesco siempre se hace más complejo y más problemático al ser reelaborado por Cervantes».35

(*) Luis Gómez Canseco, «De 1605 a 1615: Relaciones y dependencias textuales», en Alonso Fernández de Avellaneda, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, ed. de Luis Gómez Canseco, Madrid: Biblioteca Nueva (Colección Clásicos de Biblioteca Nueva, n.º 24), 2000, pp. 60-81.

(1) Un aspecto en la elaboración del Quijote», en De Cervantes y Lope de Vega, Madrid: Espasa-Calpe, 1948, p. 56.

(2) La segunda muerte de don Quijote como respuesta de Cervantes a Avellaneda», en Nueva Revista de Filología Hispánica, XXIV (1975), pp. 273-275.

(3) Defendió la misma idea Werner Bahner, «Cervantes und seine Auseinandersetzung mir Avellaneda», en Beiträge zur romanischen Philologie, 6 (1967), pp. 27-34.

(4) Cervantes y Avellaneda. Estudio de una imitación, México: Colegio de México, 1951, pp. 174-175. La tesis del conocimiento oral por parte de Avellaneda había sido ya apuntada por Fitzmaurice-Kelly. Hay algún caso peculiar, como el de García Salinero, que declara su creencia de que «Cervantes no conoció el Quijote imitado hasta el momento en que él mismo lo confiesa en el capítulo LIX» y luego anota sobre el encuentro con Bárbara en el bosque que «parece inspirado en el episodio de la cueva de Montesinos» (El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Madrid: Castalia, 1988, pp. 23 y 289).

(5) Para un estado de la cuestión de la composición del Quijote de 1615, véase Ellen M. Anderson y Gonzalo Pontón, «La composición del Quijote», en Cervantes, Miguel de, Don Quijote de la Mancha, Barcelona: Instituto Cervantes/Crítica, 1998, t. I, pp. CLXXX-CLXXXIX.

(6) Doncella soy de esta casa y Altisidora me llaman», en Trabajos y días cervantinos, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 1995, pp. 335-336. Jesús G. Maestro, sobre el concepto de transducción, ha propuesto un modelo teórico para hablar de «los procesos de transmisión dinámica (intertextualidad, transferencia intercultural, recepción crítica, parodia, tradición, readaptaciones…)» entre Cervantes y Avellaneda («Cervantes y Avellaneda. Creación y transducción del sentido en la elaboración del Quijote», en K. Reichenberger (ed.), Cervantes: estudios en la víspera de su centenario, Kassel: Reichenberger, 1994, p. 319).

(7) Cf. I, 211; VI, 299; y VII, 305.

(8) Para una relación completa de las referencias y deudas textuales de Avellaneda con el Quijote de 1605 anotadas a lo largo de esta edición, puede verse el «Índice de fuentes» que se encuentra al final del libro.(9) La relación completa de referencias de Avellaneda a los distintos capítulos del Quijote de 1605 es como sigue: ocho al capítulo I y XXV; seis al VII, XV, XX y XXII; cinco al XXI; cuatro al XVI y XLVII; tres al V, VIII, XVII, XXIII, XXXV, XXVI y XXX; dos al II, IV, XVIII, XIX, XXIV, XXIX, XLIII y LII; una al III, VI, IX, X, XII, XIII, XXXI, XLVI, XLIX y L; y ninguna a los capítulos XI, XIV, XXVII, XXVIII, XXXIII, XXXIV, XXXVI, XXXVII, XXXVIII, XXXIX, XL, XLI, XLII, XLIV, XLV, XLVIII y LI.(10) Historias de locos», en Études sur Don Quichotte, París: Publications de la Sorbone, 1996, pp. 155-157.(11) La Arcadia, ed. de Edwin S. Morby, Madrid: Castalia, 1975, p. 232.(12) En concreto, en el uso del verbo segundar con el valor de ‘volver a hacer’ y en la descripción de Bárbara con «las tetas, que descubría entre la sucia camisa y faldellín dicho, eran negras y arrugadas, pero tan largas y flacas, que le colgaban dos palmos», que recuerda a la Cañizares del Coloquio de los perros, cuyas «tetas semejaban dos vejigas de vaca secas y arrugadas».(13) Ellen M. Anderson y Gonzalo Pontón, «La composición del Quijote», art. cit., p. CLXXXV.(14) Como ha señalado Robert Flores, «Having made Cide Hamete from the very beginning of Part II the one and only official chronicler of Don Quixote’s adventures, Cervantes was later in the position to use him to parry and discredit the apocryphal Don Quixote of Avellaneda without making him appear a last minute solution» («The Role of Cide Hamete in Don Quijote», en Bulletin of Hispanic Studies, LIX [1982], p. 5).(15) Así lo apuntó Luis Rosales (Cervantes y la libertad, Madrid: Gráficas Valera, 1959, t. II, p. 63, n. 161) y, más recientemente, Andrés Gil ha estudiado la importancia de Avellaneda en la recuperación de la cordura de don Quijote, que, a partir de su conocimiento del libro, se esfuerza no en hacer reales los libros de caballerías, sino en desmentir la veracidad histórica de Avellaneda, adquiriendo así el apócrifo «un papel simétrico y opuesto al de las novelas de caballerías» («El libro de Avellaneda como purgante de la locura quijotesca», en Cervantes, XVI [1996], p. 8).(16) Sobre el caos de una acción que se inicia apenas un mes acabada la primera parte y que, sin embargo, contiene una carta de Sancho a su mujer fechada nueve años después, el 20 de julio de 1614, en el capítulo XXXVI, para entrar en Barcelona en el capítulo LXI coincidiendo con «la víspera de San Juan», es decir, en el mes de junio, y encontrar allí que el libro de Avellaneda se estaba corrigiendo en la imprenta, aunque don Quijote lo había tenido físicamente en sus manos en la venta del capítulo LIX, véase Martín de Riquer, Cervantes en Barcelona, Barcelona: Sirmio, 1989, pp. 35-39.(17) Sobre la posible identificación de este autor con Gaspar de Porres, véase p. 576, n. 5.(18) La acción se sitúa en la octava del Corpus, lo que hace imposible coordinar los hechos con la cronología de los capítulos anteriores y del final de la primera parte.

(19) Sobre estos aspectos de organización militar, José Manuel Martín Morán ha señalado el arbitrio que sobre los caballeros andantes y la defensa de España propone don Quijote (II, I, pp. 628-629) como próximo a la ideología de Avellaneda: «Esta visión estatal de la misión de caballero andante coincide, en líneas generales, con la que tiene el don Quijote de Avellaneda de sí mismo y de sus colegas» («Cervantes y Avellaneda. Apuntes para una relectura del Quijote», en Actas Irvine-92. Asociación Internacional de Hispanistas, Irvine: University of California Press, 1994, t. V, p. 139).

(20) Cf. Stephen Gilman, o. cit., p. 169, y Carlos Romero Muñoz, «Nueva lectura de El retablo de maese Pedro», en Actas del Primer Congreso Internacional de la Asociación de Cervantistas, Barcelona: Anthropos, 1990, pp. 95-97.

(21) XXV, p. 564 y Don Quijote de la Mancha, II, 16, p. 758.

(22) Enrique Espín Rodrigo quiso ver una coincidencia entre la petición de Sancho al estudiante de unos versos que comenzaran todos con el nombre de Mari Gutiérrez y los acrósticos que don Quijote solicita del bachiller Sansón Carrasco para Dulcinea del Toboso [II, 4, p. 662] (El Quijote de Avellaneda fue obra del Doctor Christoval Suárez de Figueroa, ed. de M. E. Navarro Martínez, Lorca (Murcia): Grafisol, 1993, p. 54).

(23) Cf. Gilman, o. cit., p. 169; Riquer, o. cit., p. XXXV; y Romero Muñoz, art. cit., pp. 95-97.

(24) Cf. Sicroff, «La segunda muerte de don Quijote como respuesta de Cervantes a Avellaneda», en Nueva Revista de Filología Hispánica, XXIV (1975), pp. 267-291 (pp. 273-276). Véase Don Quijote de la Mancha, II, 31-32, pp. 888-889.

(25) Cf. Riquer, o. cit., p. XXXV; García Salinero, o. cit., p. 186; y Joly, «Las burlas de don Antonio», en Études sur Don Quixote, o. cit., pp. 122-123. Por su parte, Aylward vio en este episodio una imitación del engaño de Dorotea como princesa improvisada (Towards a Revaluation of Avellaneda’s False Quixote, Newark: Juan de la Cuesta, 1989, p. 41).

(26) También señaló Joly una conexión textual entre la obscenidad del Sancho avellanedesco al afirmar de un joven bailarín que «no hay más que meterle una candela encendida por el órgano trasero y servirá de linterna» (XII, p. 376) y el ofrecimiento del Sancho verdadero en la misma casa de don Antonio: «Si hubiérades de zapatear, yo supliera vuestra falta, que zapateo como un girifalte, pero en lo del danzar no doy puntada» (II, 62, p. 1138). Cf. Joly, «Las burlas de don Antonio», art. cit., pp. 120-122.

(27) Cf. José Manuel Martín Morán, «Cervantes y Avellaneda. Apuntes para una relectura del Quijote», art. cit., p. 144.

(28) Cf. Nicolás Marín, «Camino y destino aragonés de don Quijote», en Estudios literarios sobre el Siglo de Oro, Granada: Universidad de Granada, 1988, ed. cit., pp. 240-243; véase XXII, pp. 515-516 y Don Quijote de la Mancha, II, 30, p. 875.

(29) Cf. Riquer, o. cit., p. 130.

(30) Cervantes la utilizó al menos tres veces: «don villano, harto de ajos» (II, 35, p. 923), «bellaco harto de ajos» (II, 31, p. 882) e «hija del harto de ajos» (II, 50, p. 1042).

(31) Cf. III, p. 246 y II, 40, p. 952.

(32) «Uñas de vaca o manos de ternera: Cervantes and Avellaneda», en Studia in honorem Prof. Martín de Riquer, Barcelona, Quaderns Crema, 1988, t. I, pp. 427-428.

(33) «Don Quijote está sanchificado; el dessanchificador que lo requijotice…», en Bulletin Hispanique, XCIV (1992), p. 115, n. 56.

(34) Como Monique Joly ha apuntado, «resulta difícil pensar que la finura de una cabeza que recuerda la de las medallas romanas no haya sido pensada expresamente a modo de réplica a la burda cabezota del gigantón zaragozano y como símbolo de la distancia que media entre el uno y el otro Quijote» (art. cit., p. 77).

(35) Art. cit., p. 272, n. 9.

2011-08-01T16:00:00.000-07:00

Cervantes, Passamonte y Avellaneda

Martín de Riquer*

El soldado castellano Miguel de Cervantes (nacido en 1547) y el soldado aragonés Gerónimo de Passamonte (nacido en 1553) fueron compañeros de armas desde agosto de 1571 hasta octubre de 1573; durante ocho meses estuvieron encuadrados en el tercio de don Miguel de Moncada, y juntos tomaron parte en la batalla de Lepanto, en la acción de Navarino y en la conquista de Túnez.

Ambos fueron apresados por los turcos y cautivos: Gerónimo de Passamonte de 1574 a 1592, y Miguel de Cervantes de 1575 a 1580, pero sin que entre ellos hubiera entonces ninguna relación, porque el primero navegó como remero forzado por Turquía y el norte de África, y el cautiverio del segundo se redujo a Argel.

El aragonés, ya en libertad, iba escribiendo, por lo menos desde 1593, su autobiografía, intitulada Vida y trabajos de Gerónimo de Passamonte, narración de la que Cervantes pudo tener noticia gracias a un posible encuentro con su autor, en Madrid, en el verano de 1594 o a principios de 1595, o bien gracias a las muchas personas que, en la Corte, habían conocido las memorias del soldado aragonés.

En el capítulo XXII de la primera parte del Quijote (1605) Cervantes presenta a un malhechor llamado Ginés de Passamonte, que ya había purgado sus delitos remando en las galeras, y ahora era llevado otra vez a ellas en castigo de nuevas maldades. Este galeote manifiesta que está escribiendo su autobiografía, intitulada la Vida de Ginés de Passamonte. Liberta don Quijote a este malhechor, quien se muestra desagradecido.

Hasta aquí nos movemos en terreno firme y seguro. Es de total evidencia que Cervantes, en la primera parte de su gran novela, envilece intencionadamente la figura de su antiguo compañero de armas. No sabemos por qué procedió así, aunque sin duda la animadversión nació cuando ambos eran soldados en la misma unidad.

Las conclusiones que ahora siguen entran en el terreno de la hipótesis. Gerónimo de Passamonte, en Nápoles, donde residía, leyó la primera parte del Quijote, en la que su antiguo camarada de milicia lo denigraba y hasta lo calumniaba al transformar su triste pero dignísima condición de cautivo remero en galeras turcas en la de un galeote forzado que purgaba sus delitos en las galeras de España, e incluso lo designaba con su mismo apellido, Passamonte, precedido de un nombre de pila con la misma inicial que el suyo, Ginés en vez de Gerónimo; y la única tarea literaria a la que hasta entonces se había dedicado, la Vida de Gerónimo de Passamonte, el sarcasmo cervantino la convertía en la Vida de Ginés de Passamonte, autobiografía de un malhechor. El soldado aragonés, que nos consta que era hombre vengativo, amargado y que padecía manía persecutoria, se decidió a responder escribiendo una continuación del Quijote precedida de un prólogo en el que insulta a Cervantes.

Esta nueva atribución del Quijote llamado de Avellaneda se argumenta con las siguientes consideraciones:

Gerónimo de Passamonte y el autor del Quijote apócrifo son aragoneses y están familiarizados con una zona que se circunscribe a Calatayud y sus cercanías.

Gerónimo de Passamonte y el autor del Quijote apócrifo escriben en un castellano en que abundan los aragonesismos y que ofrece algunos tics y rasgos gramaticales comunes.

Gerónimo de Passamonte y el autor del Quijote apócrifo, ambos profundamente religiosos, sienten gran simpatía por la Orden de Santo Domingo y son muy devotos del rosario.

Estas tres consideraciones son de alcance general y de hecho no individualizan a ninguno de los posibles aragoneses familiarizados con Calatayud y sus cercanías que pudieron ser profundamente religiosos, simpatizantes con los dominicos y devotos del rosario. Nuestra argumentación se precisa y concreta en la persona de Gerónimo de Passamonte con las consideraciones siguientes:

El autor del Quijote apócrifo acusa a Cervantes de haberlo ofendido con «sinónomos voluntarios», y Ginés de Passamonte es sinónimo de Gerónimo de Passamonte.

El rompimiento del voto religioso, grave caso de conciencia en la vida espiritual de Gerónimo de Passamonte, constituye el tema esencial y moraleja de los dos cuentos intercalados en el Quijote apócrifo.

En el capítulo IV del Quijote apócrifo se denigra a Cervantes al considerarlo marido consentido, acusación que parte de Lope de Vega y que en Nápoles propaló el entremesista Gabriel de Barrionuevo, y así pudo llegar a Gerónimo de Passamonte.

A los trece años Gerónimo de Passamonte, en Calatayud, se inscribió «cofrade de la Madre de Dios del Rosario bendito»; y en el Quijote apócrifo un canónigo bilbilitano se propone, «en llegando a Calatayud», asentarse en la cofradía del Rosario, hermandad religiosa de la que sólo se tienen estas dos noticias.

Existe coincidencia, que pudiera no ser casual, entre las intitulaciones de la Vida y trabajos de Gerónimo de Passamonte y Los trabajos de Persiles y Sigismunda, de Cervantes, con don Quijote, «el Cavallero de los Trabajos» de la última página de la continuación apócrifa.

En su primera estancia en Madrid, Gerónimo de Passamonte reposa «estando en el Prado de San Gerónimo, recostado sobre unas yervas junto a la fuente del Caño Dorado, que llaman»; y en la novela apócrifa, así que llega a Madrid, «viendo don Quixote el calor que hazía […] se determinó apear en el Prado de San Hierónymo a reposar y gozar de la frescura de sus álamos, junto al Caño Dorado, que llaman».

Estos paralelismos constituyen los fundamentos de mi hipótesis, que incluso me atrevería a calificar de hipótesis plausible; pero en modo alguno conducen a una certeza. Para llegar a ésta es preciso disponer de una prueba documental, por lo menos. «Avez-vous un texte?», preguntaba Fustel de Coulanges cuando un alumno le exponía una nueva interpretación de un problema de la antigüedad. Y yo lo sé muy bien: en 1950 publiqué un artículo en el que, con argumentos literarios, sostenía que el trovador del siglo xiii Cerverí de Girona era la misma persona que el moralista Guillem de Cervera,1 hipótesis que fue aceptada por unos provenzalistas y rechazada por otros; pero estos últimos tuvieron que admitir mi identificación cuando en 1959 se exhumó en el Archivo de la Corona de Aragón un documento del año 1285 en el que se lee: «Guillelmo de Cervaria id est Cerverino».2 Hasta que no aparezca un documento rehaciente de la primera mitad del siglo xvii del que se deduzca que «Alonso Fernández de Avellaneda id est Gerónimo de Passamonte», mi hipótesis no se convertirá en certeza.

Pero podría ocurrir todo lo contrario. Podría descubrirse constancia documental de que Gerónimo de Passamonte murió poco después de enero de 1605, fecha de su última noticia por ahora conocida. En este caso, o en el de que se demostrara apodícticamente que el Quijote apócrifo fue escrito por otra persona, por lo menos con el presente libro quedaría reforzada la relación personal entre Cervantes y Gerónimo de Passamonte y quedaría plenamente confirmado que éste aparece envilecido, con el nombre de Ginés de Passamonte, en la primera parte del Quijote. Pero entonces, uno se pregunta: ¿a quién ofendió Cervantes con «sinónimos voluntarios»?

Forse altri canterà con miglior plettro.

(*) Martín de Riquer, «Conclusión» de Cervantes, Passamonte y Avellaneda, Barcelona: Sirmio, 1988, pp. 159-164.

(1) M. de Riquer, «La personalidad del trovador Cerverí», en Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXIII (1950), pp. 91-107.(2) M. de Riquer, «Guillem de Cervera, llamado también Cerverí de Girona», en Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXVIII (1955-1960), pp. 253-263.

2011-07-01T15:47:00.000-07:00

La novela según Cervantes

Stephen Gilman*

Página 55

[…]

En el mejor de los casos, ésta es una suposición sensata, pero lo seguro es que en el clima incorregiblemente satírico de la Inglaterra del siglo xviii (tan diferente de la viciosa —aunque felizmente estúpida— vigilancia de la España del siglo xvii) la grave ironía de la voz de Cervantes fue amplificada y se volvió claramente audible para una multitud de lectores ingeniosos: Peter Anthony Motteux (1693), Alexander Pope (1728), Walter Harte (1730), Charles Jarvis (1742), William Dodd (1751), Richard Owen Cambridge (de quien hemos tomado el epígrafe de esta sección) (1752) y Joseph Warton (1806), entre otros.1 Fue precisamente en esta sociedad de relativa apertura, oralmente atenta y consciente —en algunos aspectos— de su irreverencia, donde Henry Fielding pudo escribir Joseph Andrews «a la manera de Cervantes». Después de escuchar con divertida admiración la voz de su mentor, Fielding trató de proyectar la suya con mayor fuerza. Atraería a sus lectores por medio de comentarios graciosos y mundanamente duchos, los cuales serían confirmados por las aventuras-experiencias, en ocasiones dolorosas, de Parson Adams y de Joseph, así como por sus ingenuas reacciones a ellas. Y ya que la recepción silenciosa podría darse por sentada, su intención consistió en atrapar los espíritus, uno a uno, para liberarlos de la presión social: de las inhibiciones, de los prejuicios, de los remilgos, de la hipocresía y, lo que es más importante, de la crueldad y de la injusticia que habitualmente se toleraban; o como el propio autor lo afirma: «sostener el espejo de miles, en sus armarios, para que ellos puedan contemplar su deformidad y darse a la tarea de aminorarla (las cursivas son mías)».2 ¡Merced al escritor, ellos pueden soltarse y, con ello, hacerse libres!

[…]

Páginas 86-88

[…]

¿Qué es lo que, de hecho, llevó a cabo Cervantes como inventor poético que puede compararse a lo qué hacían los inventores en el foro? Como veremos más adelante, al emplear las convenciones de otros géneros de ficción como sus topika, Cervantes se dio, de modo metódico, a la composición no de una pieza oratoria ni de una epístola, sino de una nueva clase de narración cuyo destino consistiría en ser reconocida como el padre (o la madre) de la novela. Asimismo, como Cervantes supo después que había realizado su labor de modo tan satisfactorio, pues se trataba de una espléndida invención en prosa, hasta se atrevió a exigir su ingreso en el Parnaso en calidad de egregio poeta. De este modo lo enuncia Juan de la Cueva (dramaturgo y crítico que, hasta cierto punto, fue contemporáneo de Cervantes) en un manifiesto que se compara a El viaje del Parnaso en su intención autocomplaciente: «Estos que en sus poesías se apartaron / de la inventiva son historiadores / y poetas aquellos que inventaron» (verso 250).3

Esta distinción entre el inventor (que explota el pasado a fin de lograr una nueva creación) y el cronista (que sólo compila lo que entonces sucedió) coloca, necesariamente, a la prosa de ficción dentro del gran ámbito de la poesía. Un autor que puede inventar en prosa (en lugar de sólo copiar como lo hicieron aquellos que seguían el Amadís), no obstante las deficiencias, tiene todo el derecho de exigir de Apolo el reconocimiento de que es, también, lo que en alemán se denomina Dichter.

De cualquier modo, Cervantes, en su excurso crítico que concluye la primera parte del Quijote, no duda en atribuir a la prosa de un talentoso inventor todas las virtudes y requisitos de los géneros clásicos de la poesía. Si un narrador de ficción sabe la manera de componer

con apacibilidad de estilo y con ingeniosa invención, que tire lo más que fuese posible a la verdad, sin duda compondrá una tela de varios y hermosos lizos tejida […] Porque la escritura desatada destos libros da lugar a que el autor pueda mostrarse épico, lírico, trágico, cómico, con todas aquellas partes que encierran en sí las dulcísimas y agradables ciencias de la poesía y de la oratoria; que la épica tan bien puede escribirse en prosa como en verso.

(I, 47)

Con esta afirmación, Cervantes da inicio a una tradición crítica. A pesar de que no podía saber que su leyenda seca falsamente modesta era la primera novela del mundo, aquellos que comenzaron a seguir sus pasos iban a justificar, de igual modo, un oficio que aún podía ponerse en duda. Para ser preciso, tanto Fielding como Gogol defendieron la originalidad y la respetabilidad de sus innovaciones narrativas al cubrirlas con el manto de la epopeya. Éste es, entonces, el significado fundamental del elogio que Cervantes hace de sí mismo como raro inventor. Pese a sus reconocidas fallas como poeta, dice Cervantes de modo claro y fuerte en El viaje del Parnaso que en su prosa supo buscar y entretejer al menos tan bien como Ariosto.4 Entonces, en tanto narrador, no debería confundírsele con otros creadores de ficción y promotores de la aventura que se limitan a repetir el Amadís una y otra vez. De este modo, también Fielding niega ser del todo responsable de un romance que de aquí se deriva y que tiene como título The Adventure of David Simple. Los verdaderos inventores son los poetas y deberían ser tratados con la admiración que se merecen.

[…]

Páginas 91-92

[…]

Desde nuestra perspectiva actual, lo más importante del «Prólogo» no está en la autocomplaciente historia minúscula del teatro, sino en el hecho de que Cervantes no distinga el descubrir o llegar externo —el cual corresponde a nuestra idea tecnológica de lo que los inventores llevan a cabo— de la visión poética. En la misma frase, y sin transición alguna, Cervantes vindica sus propias aportaciones: «Fui el primero que representase las imaginaciones y los pensamientos escondidos del alma, sacando figuras morales». Regresaremos después a este aserto debido a su importancia en el arte narrativo del Quijote. Es de suponer que, de momento, esta afirmación sólo sugiere que Cervantes, en tanto que creador y crítico, no distingue claramente forma y contenido. La introducción de una máquina teatral o el mejoramiento de un género literario y la exploración de un alma son todos aportes semejantes: logros literarios conscientes, de los que el inventor puede estar igualmente orgulloso.

De este modo, a pesar de que Cervantes pueda parecer caduco —«un cierto mancebito cuellierguido, / en profesión poeta…» (El viaje del Parnaso, cap. 8)—, no era reaccionario en el sentido de que sólo deseara conservar la tradición. Ya en el «Prólogo» a La Galatea ataca Cervantes «los ánimos estrechos, que en la brevedad del lenguaje antiguo quieren que se acabe la abundancia de la lengua castellana»,5 es decir, a los que no entienden, ni desean explotar la maravillosa libertad literaria de esa «edad dichosa nuestra». Dejemos, afirma Cervantes, que ellos se den cuenta de las ventajas del «campo abierto, fértil y espacioso» que está ante nosotros y que ofrece nueva «facilidad y dulzura» combinadas con «gravedad y elocuencia», así como una «diversidad de conceptos agudos, graves, sutiles y levantados».

En conclusión, es evidente en estos prólogos, como en cualquier otro texto, que como inventor Cervantes se interesaba sobre todo en afirmar que sabía lo que estaba haciendo: que sus innovaciones eran conscientes e intencionales. Como veremos más adelante, Lope y su generación se presentaban a sí mismos como ingenios innatos capaces de producir sin razonar toda la exuberante diversidad de versificaciones, formas y géneros de su invernadero del Siglo de Oro, mientras que Cervantes estaba decidido a continuar con la meditada experimentación creadora de las décadas anteriores. Y una vez que comenzó, Cervantes demostró lo que deseaba: alteró la forma y la función de los capítulos; incorporó técnicas dramáticas en la narración (como después lo harían Fielding, Stendhal y Gogol);6 jugó irónicamente con su propia —y simultánea— presencia y ausencia en tanto autor; y sobre todo, al redefinir la idea de discusión, tejió a su albedrío los lizos tradicionales del relato en un tapiz sin precedente. En otras palabras, si Cervantes no hubiese advertido de la auto-conciencia de su arte, la maravilla del Quijote parecería un milagro. Los términos Renacimiento y Barroco, no obstante útiles en ciertos contextos, son confusos en otro: al declarar que el autor es el Zeitgeist, encubren lo que en realidad sucede. Sólo estamos abordando la elección que un anciano llevó a cabo —después de mucho meditar—, al inclinarse por Dédalo y rechazar a Orfeo. Si no como cantante, como inventor Cervantes reclama una bienvenida mitológica.

[…]

Página 95

[…]

No puede haber error alguno en la descripción que hace Riley de lo que encontramos en el Quijote; sin embargo, la manera implícita en que lo explica (la anticipación a la ruptura decimonónica de los niveles neoclásicos del estilo a la manera de Hugo o Balzac) me parece errónea. Riley no se percata de que en la España medieval nunca se abandonó la mímesis (tal como la presentó Auberbach): no sólo en la Celestina (la manera corrosivamente irónica que anticipa la lectura humorísticamente irónica del Quijote) sino aun en las exquisitas églogas neovirgilianas y neopetrarquianas del poeta favorito de Cervantes: Garcilaso de la Vega. La consecuencia inevitable de semejante olvido es que Riley aplica a la inventiva de Cervantes unas normas que le son ajenas. El decoro como tal no toma en cuenta lo que el presente ensayo intenta establecer: que estos tres géneros de la ficción impresa del siglo xvii —la caballeresca, la picaresca y la pastoril— constituyen los topika poéticos fundamentales donde Cervantes busca y encuentra los hilos de su designio cada vez más sutil. Aunque cuando los leemos en términos de preceptiva retórica estos géneros parecen representar diferentes niveles de estilo, no corresponden a la «antigua visión del mundo» que Cervantes se preocupa por superar.7 Más bien, fue su propia modernidad (su condición impresa, así como el interés que despertaba en el público) lo que Cervantes se esforzó en emplear.

[…]

Páginas 116-117

[…]

El público lector tenía un siglo de edad. Entre sus miembros tendría que haber (y a decir verdad así era) individuos capaces de comprehender. He aquí la invención de Cervantes, inmensamente osada y ambiciosa: una nueva y sutil forma de ficción, en la que los lizos trazados a partir de los tres géneros habituales de la lectura pueden compensar, merced a un proceso de mutua interrupción (de allí la metáfora de la urdimbre), la inverosimilitud de cada uno entre sí. La picaresca bajaría a tierra los géneros caballeresco y pastoril; la caballeresca elevaría las miras de la picaresca; y el género pastoril, como hemos visto, haría posible que la totalidad adquiriera forma armoniosa al proporcionar un adecuado mundo narrativo, en el cual los otros dos pudiesen coexistir, por lo menos parcialmente. En otras palabras, el proceso de la invención retórica dio como resultado una invención: el Quijote mismo, una lección literaria ejemplar para una época de desbocado ingenio y de inverosímil falsedad.

De este modo, la verosimilitud no es un fin en sí misma. No se trata de una sustitución censora o melancólica de lo ideal por lo real, de lo típico por lo psicológico o, sobre todo, de lo extravagante por lo vulgar. Cervantes no se propuso escribir Eugénie Grandet, La princesa de Clèves, o esa patética novela titulada Mr. Bailey, Grocer, a la que uno de los personajes de George Gissing dedicó toda su vida de creación. La verosimilitud —de acuerdo con los preceptos del vicario de Cervantes y de sus célebres fuentes— nada tiene que ver con la descripción de ambientes, con el análisis psicológico o con la llamada vida real. Se trata, más bien, de una credibilidad inventada e hipócrita, que por medio de la maliciosa selección y de la astuta yuxtaposición salvaguarda lo admirable, el gusto y el goce que proporciona la vieja lectura, de la inherente locura y la repetición que son propias de este género literario.8 Su propósito es hacer posible que los lectores maduros vuelvan a experimentar el placer de la antigua seducción de sus romances favoritos sin tener que caer en una segunda infancia. Como muchas otras novelas notables —Aventuras de Huckleberry Finn, Moby-Dick, La cartuja de Parma, Casa desolada, Esplendores y miserias de las cortesanas, Don Segundo Sombra, Cien años de soledad, La guerra y la paz—, por sólo mencionar algunas, el Quijote, con su juego intrincado de posibilidad y probabilidad, con su comprometedora confluencia de aventura y experiencia, es un clásico juvenil para los lectores maduros, o a la inversa, un clásico de madurez para niños tan excepcionales como Heinrich Heine, Gustave Flaubert y Henri Beyle.

[…]

(*) Stephen Gilman, La novela según Cervantes, trad. de Carlos Ávila, México: Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 55, 86-88, 91-92, 95 y 116-117.

(1) Véase Norman Knox, The Word Irony and Its Contexts, 1500-1755, Durham, N.C.: Duke University Press, 1961, pp. 167-171.

(2) Introducción a Joseph Andrews. Acaso estoy dando por sentada la perspicacia de Fielding. En Du côté de chez Swann, Marcel Proust aún se sorprende de la solitaria intimidad dentro de la que funcionan las novelas: «Qu’importe des lors que les actions, les émotions de ces êtres d’un nouveau genre nous appairaissent comme vrais, puisque nous les avons faites nôtres, puisque c’est en nous qu’elles se produissent… tandis que nous tournons fiévreusement les pages du livre, la rapidité de nôtre respiration, et l’intensité de notre regard?» (París: Gallimard, 1954, p. 105). («Después de esto, no importa que las acciones, los sentimientos de este nuevo género de criaturas se nos muestren como verdaderos, ya que los hemos hecho nuestros, ya que suceden en nosotros… mientras damos la vuelta, febrilmente, a las páginas del libro, con nuestra respiración agitada y la intensidad de nuestra mirada.»).

(3) Juan de la Cueva, Ejemplar poético, ed. de F. de Icaza, Madrid: Clásicos Castellanos, 1941, p. 124.

(4) Como Beth Tremallo, destacada estudiante de grado, me señaló, Ariosto emplea con frecuencia esta comparación. Por ejemplo, en II, 30 encontramos lo siguiente:

Or a poppa, or all’orza hann’il crudele,

che mai no cessa, e vien più ognor crescendo:

essi di qua di là con umil vele

vansi aggirando, e l’alto mar scorrendo.

Ma perchè varie file a varie tele

uopo mi son, che tutte ordire intendo,

lascio Rinaldo e l’agitata prua,

a torno a dir di Bradamante sua.

«Aumentando sin cesar en intensidad, el viento ataca a la débil nave tan pronto por la popa como por la proa; mientras que los marineros, maniobrando las velas bajas, van corriendo la tempestad. Pero como para las obras que ha emprendido necesito urdir varios hilos y diferentes telas, dejo a Reinaldo y su combativo bajel, y vuelvo a ocuparme de su Bradamante», Ludovico Ariosto, Orlando furioso, trad. de Francisco J. Orellana, Barcelona: Font y Torrens, 1883 y 1885. Véase también VII, 2; XIII, 81; y XXXIV, 90. Sin embargo, en el libro de mi colega Jules Brody acerca de Montaigne, Lectures on Montaigne (Lexington, Ky.: French Forum, 1982), aprendí hasta qué punto era común esta metáfora.

(5) Cervantes se refiere, aparentemente, al tradicionalista Cristóbal de Castillejo y a sus seguidores, quienes entablaban una acerba polémica (en el último capítulo de este libro examinaremos sus consecuencias) en contra de la innovación: es decir, italianización en el verso y en el vocabulario. Empero, sesenta y cuatro años después de la muerte de Castillejo, Cervantes mismo expresaba en El viaje del Parnaso su pesimismo acerca de las nuevas tendencias. Para él, Castillejo era lo que ahora se denominaría un Jeremías prematuro.

(6) F. W. G. von Schelling en su Philosophie der Kunst (1802) afirma: «In dieser Beziehung könnte man den Roman auch ais eine Mischung des Epos und des Drama beschreiben» (Sämmtliche Werke, ed. de K. F. A. Schelling, primera parte [Stuttgart y Augsburg, 1859], 5: 674). («En esta relación, se puede describir la novela como una mezcla de epopeya y de drama.») Jill Syverson desarrolla esta idea en relación con el Quijote en una excelente tesis doctoral presentada en la Universidad de Harvard (1980), Theatrical Aspects of Cervantes’s Prose, y que pronto habrá de publicarse. Entre tanto, véase su «Theatrical Aspects of the Novel: Don Quijote, Joseph Andrews and the Example of Cervantes», en Revista de Estudios Hispánicos, 9 (1982), pp. 241-248.

(7) Ahora, en efecto, no se les denominaría niveles de estilo, sino códigos, o, como Bajtín mismo lo haría, lenguajes.

(8) Don Quijote destaca la admiración y el suspenso (admiran y suspenden) en su defensa de los romances de caballería. Ambos constituyen los efectos retóricos buscados por Ariosto —en contraste con la verosimilitud propuesta por los teóricos— con que tanto le gustaba embromar. (Véase, por ejemplo, XXXVIII, 33 y 34.) Para una análisis sesudo, véase Daniel Javitch, «Cantus interruptus in the Orlando furioso», en Modern Language Notes, 85 (1980), pp. 66-80.

2011-07-01T15:34:00.000-07:00

Don Quijote y Sancho a sus aventuras van

Autor: Ignacio Arellano

Catedrático de Literatura

Universidad de Navarra

Fecha: 23 de noviembre de 2002

Publicado en: Diario de Navarra

Todo el mundo sabe que don Quijote es un héroe. Un héroe ridículo, cierto, que no hace nada a derechas. Los tuertos que endereza se quedan más tuertos que nunca, y las injusticias que quiere reparar no hacen casi nunca otra cosa que perjudicar más a las víctimas. Las victorias con las que sueña no parecen llegar: palos y pedradas le rompen los dientes y le bruman las costillas. Pero hace falta valor para salir a enfrentarse con tanto gigante como anda por esos mundos. Y no se diga que es loco, porque esa locura es parte de su heroísmo. No es poca la voluntad necesaria para transformar el mundo y hacer damas de las prostitutas y mozas de mesón, o para librar a los encadenados: que sean galeotes, asesinos y ladrones, poco importa al loco, que se atiene al deber de socorrer al oprimido. Y si flaquea en algún momento, Sancho le asegura. Maltrecho de los golpes con que los galeotes han pagado su libertad, don Quijote se queja: «Siempre, Sancho, he oído decir que el hacer bien a villanos es echar agua al mar; pero ya está hecho; paciencia y a escarmentar para desde aquí adelante». ¿Escarmentar? ¿Es que don Quijote va a regatear su ayuda a los necesitados a menos que estudie muy bien el expediente administrativo pertinente? Claro que no: «Así escarmentará vuestra merced como yo soy turco» dice Sancho, en una frase que entusiasma a Unamuno en su pretenciosa Vida de don Quijote y Sancho: «¡qué bien calaste, Sancho heroico, Sancho quijotesco, que tu amo no podía escarmentar de hacer el bien y cumplir la justicia verdadera!». Y no obstante de Sancho no suele decirse que sea un héroe. Se le reconocen algunas virtudes a vueltas con sus defectillos: hombre práctico, interesado pero leal a su amo, algo cazurro y socarrón, buen hombre a fin de cuentas... Pero ¿no será este Sancho algo menos práctico de lo que parece y algo más héroe de lo que se dice? Si buenos son los escudos que le pagan y los pollinos que saca a su amo, buenos palos le cuestan. ¿Y qué hombre práctico e interesado se va a creer lo de las ínsulas y los reinos de la Trapobana, y las dignidades gobernadorescas? Este Sancho es otro loco. ¿O no actúa por interés sino por razones menos materiales? Quizá Sancho sea otro héroe, tanto más heroico cuanto menos blasona de caballerías ni hazañas. Más quijotismo prueba, dice Unamuno otra vez, seguir a un loco un cuerdo que seguir el loco sus propias locuras. Sirve fielmente a don Quijote y con él va en busca de aventuras peligrosas sin echarse atrás a pesar del miedo que a veces le domina. Defiende a su amo ante los enemigos y calumniadores. Sancho no traiciona. ¿Qué más heroísmo cabe pedir a este campesino metido a escudero andante de un botarate como su amo, que piensa que puede enderezar el malhadado mundo de los hombres?

El mayor heroísmo de don Quijote y Sancho no se muestra, sin embargo, en las maravillosas aventuras de los gigantes o molinos de vientos, ni en los ejércitos o rebaños de ovejas, o de los barcos encantados y los Clavileños voladores...Se muestra en su sufrimiento de los políticamente correctos que les quieren volver al buen camino, sacándolos de sus peregrinaciones para reducirlos a la vida de la masa: el ama, la sobrina, Sansón Carrasco, clérigos y barberos... «Válame Dios -le dice su sobrina-, que vuestra merced dé en una ceguera tan grande y en una sandez tan conocida, que se dé a entender que es valiente, siendo viejo, que tiene fuerzas, estando enfermo, y que endereza tuertos, estando por la edad agobiado, y, sobre todo, que es caballero, no lo siendo... Pero, ¿quién le mete a vuestra merced, señor tío, en esas pendencias? ¿No será mejor estarse pacífico en su casa y no irse por el mundo a buscar pan de trastrigo, sin considerar que muchos van por lana y vuelven tresquilados»... Y nada menos que don Quijote ha de soportar que «una rapaza que apenas sabe menear doce palillos de randas» se atreva a poner lengua y a censurar las historias de los caballeros andantes, y a aconsejarle sensatez al caballero de los Leones. ¡Claro! Es que don Quijote es ya viejo: debería estar jubilado, con doce horas de televisión al día, y dejarse de moler ¡pardiez!, que sus locuras avergüenzan a sus amigos y a su familia y a su patria. Y don Quijote, que será loco, pero hombre cabal y héroe sin mancilla, celoso de su libertad, se sulfura: «Por el Dios que me sustenta -dijo don Quijote-, que si no fueras mi sobrina derechamente, como hija de mi misma hermana, que había de hacer un tal castigo en ti, por la blasfemia que has dicho, que sonara por todo el mundo». Y Sancho está de acuerdo. Sancho no quiere a don Quijote retirado, porque hay mucho que hacer, y lo primero cumplir su destino de hombres, esto es, libres, y apaleados y manteados y molidos y asendereados, no quieren encerrarse a ver pasar las iniquidades del mundo, o lo que es peor, a cerrar los ojos para no verlas. Quieren cabalgar a sus aventuras en Rocinante y el rucio compañero. Sansón Carrasco creyó vencer a don Quijote y el mismo caballero creyó morir en su cama, curado de locuras: «Señores -dijo don Quijote-, vámonos poco a poco, pues ya en los nidos de antaño no hay pájaros hogaño: yo fui loco, y ya soy cuerdo; fui don Quijote de la Mancha, y soy agora, como he dicho, Alonso Quijano el Bueno». Pero estaban los dos equivocados. Pues es condición propia de los héroes resistir con tesón y ser inmortales. «No se muera vuestra merced, señor mío -le dice Sancho-, sino tome mi consejo y viva muchos años, porque la mayor locura que puede hacer un hombre en esta vida es dejarse morir, sin más ni más, sin que nadie le mate, ni otras manos le acaben que las de la melancolía». Y don Quijote no se muere. Ni Sancho Panza tampoco: ahí siguen trotando por los caminos, siempre apaleados, sí, pero más vivos que nadie, y sin ninguna intención de meterse en un asilo, a pesar de todos los arrieros y galeotes, duques necios y amas, y clérigos y barberos y entrometidas sobrinas y bachilleres del mundo: lo dijo el maestro Rubén en su Letanía de nuestro señor don Quijote:

Noble peregrino de los peregrinos,

que santificaste todos los caminos

con el paso augusto de tu heroicidad,

contra las certezas, contra las conciencias,

y contra las leyes y contra las ciencias,

contra la mentira, contra la verdad...

Ora por nosotros, señor de los tristes,

que de fuerza alientas y de ensueños vistes,

coronado de áureo yelmo de ilusión;

que nadie ha podido vencer todavía,

con la adarga al brazo, toda fantasía,

y la lanza en ristre, toda corazón...

Que así sea.

2011-06-29T15:08:00.001-07:00

La Vida de don Quijote y Sancho o lo que habría ocurrido “si don Quijote hubiese en tiempo de Miguel de Unamuno vuelto al mundo.”

Javier Blasco

Universidad de Valladolid

El trabajo de Unamuno, publicado en 1905, año del centenario cervantino, tiene tras sí un amplísimo corpus de literatura regeneracionista, [1] a cuyo enriquecimiento el propio Unamuno había contribuido decisivamente, con obras como En torno al casticismo y con artículos notables que, con el tema de la regeneración al fondo, habían convertido a don Quijote en centro de reflexión sobre las causas (y sobre las posibles soluciones) de la decadencia y postración españolas.[2] Pero la Vida de don Quijote y Sancho es ya otra cosa y ofrece singularidades reseñables,[3] que, en términos generales y a modo de hipótesis, formulo desde este mismo momento: don Quijote ya no es, como tantas veces había sido en el contexto a que aludo, el “caballero de la regeneración” (o, en su caso, el ejemplo de la decadencia), sino el “caballero de la fe.”

Pero hagamos un poco de historia. El fin de siglo, desde el que escribe Miguel de Unamuno, ha recibido en herencia un Quijote convertido, ya, en mito. El siglo XIX –a impulsos de los románticos alemanes, que lo leyeron en clave idealista[4] -- había hecho del Quijote un libro de alcance universal, susceptible de recibir una carga mitificadora que hay que leer a la luz de una modernidad, en relación con la cual los escritores modernistas necesitan echar mano nuevos mitos sobre los que articular los credos y los dogmas de un tiempo al que la razón ha dejado huérfano de dioses (Nietzsche).[5] En términos generales, cabe decir que la conversión de don Quijote en mito modernista español[6] se inscribe en el marco de un simbolismo laico, que ejemplifica muy bien la lectura que Karl Marx hace del mito de Prometeo como encarnación de una idea de progreso humano, al margen de lo sagrado.

En este contexto, el fin de siglo instrumentaliza la figura de don Quijote haciendo del personaje cervantino una especie de cajón de sastre, en el que cada uno cree ver aquellos valores con los que ideológicamente se identifica.[7] Los regeneracionistas lo convierten en la Biblia de la regeneración y, con ello, abren la puerta a la instrumentalización del texto cervantino desde las más variadas posiciones ideológicas. Así, nos encontramos con lecturas anarquistas,[8] liberales o carlistas,[9] etc. De la figura de don Quijote se echa mano incluso para avalar las posiciones enfrentadas que adoptan nuestros intelectuales ante la primera Gran Guerra.[10]Toda una serie de lecturas políticas, contradictorias entre sí, esgrimen la imagen de don Quijote, convertida en mito de nuestra modernidad, para afianzar una interpretación ideológica del presente.

Conviene recordar que la aproximación de Unamuno al libro de Cervantes viene precedida por la reflexión desarrollada en los años previos por Galdós,[11] Valera,[12] Pereda,[13] Ganivet,[14] Maeztu,[15] Ramón y Cajal,[16]Macías Picabea,[17] Valentín Almirall,[18] Mallada,[19] Silió,[20] y tantos otros. Don Quijote llega a las manos de Miguel de Unamuno convertido ya en mito recurrente del mesianismo finisecular.[21] Sin embargo no es de la herencia recibida por don Miguel de lo que me voy a ocupar. Tampoco insistiré ahora en los cambios que, a raíz de la crisis espiritual padecida por el autor de Niebla, se operan en la lectura que, a lo largo de los años, él hace del libro cervantino. Lo que me interesa es poner el acento en cómo la pluma de Miguel de Unamuno, en la Vida de don Quijote y Sancho, recrea un mito (extraordinariamente operativo en ese momento) desde una óptica claramente diferenciada.

Por mito entiendo todo un complejo sistema semiológico, mediante el cual se le ofrece al lector, preñados de afectividad y con carácter imperativo e interpelante, una serie de valores, que, bajo una formulación ficticia, deben ser reconocidos por la colectividad como realidades estimables y dignas, capaces de sacudir sus motivaciones más profundas. La fuerza de los mitos la conoce muy bien Unamuno, como la conocen todos los regeneracionistas, que, en última instancia, no son otra cosa que unos buceadores del pasado –y del presente—en busca de realidades culturales sobre las que asentar un proyecto colectivo de vida, una vez consumado el fracaso de una historia anclada en un legendario e imposible sueño imperialista.[22] Para los intelectuales del regeneracionismo, de donde viene Unamuno, a don Quijote se le pide una última aventura: la de servir a la creación de un nuevo espacio simbólico en el que se haga factible la realización de un cierto proyecto colectivo.

Pero la posición de Unamuno, arrancando del regeneracionismo, se circunscribe en unos límites muy concretos y específicos, que son los que ahora pretendo analizar. El rector de Salamanca, en su Vida de don Quijote y Sancho, se escapa de la tradicional manera de leer la obra cervantina encarnada por los regeneracionistas. Al recurrir a un mito de gran actualidad (el ensayo unamuniano se publica el mismo año de la celebración del centenario del Quijote), Unamuno no sigue los caminos trillados del regeneracionismo (aunque los asuma), sino que esencialmente se sirve del personaje de don Quijote para definirse a sí mismo en el papel de intelectual que, por esas fechas, está decidido a protagonizar. En la práctica, la Vida de don Quijote y Sancho no es otra cosa que el autorretrato que, adornado con toda una serie de valores (fe, valor, locura, pasión, etc.), Unamuno hace de sí mismo para ofrecérselo al lector como paradigma de un programa vital, que antes es el de Unamuno que el de Cervantes: “fue Cervantes –escribe Unamuno en el prólogo que puso a su edición de 1930-- el que leyó mal y que mi interpretación, y no la suya, es la fiel” (96). Don Quijote es la máscara que, en 1905, elige Unamuno para explicar (y justificar ante sí mismo) su actividad pública. Desde luego, a Unamuno no le interesa, ni poco ni mucho, la interpretación del texto cervantino: “dejo a eruditos, críticos literarios e investigadores históricos la meritoria y utilísima tarea de escudriñar lo que el Quijote pudo significar en su tiempo y en el ámbito en que se produjo y lo que Cervantes quiso en él expresar y expresó” (96).

Ciertamente, no puedo ahora dar cuenta de la totalidad del mencionado programa unamuniano, aunque sí que merece la pena que recordemos cómo, junto a la negación de la entidad del autor (ya lo hemos visto), Unamuno parte en su meditación de una negación de cualquier significado más o menos objetivo en el libro de Cervantes, de modo que su discurso queda circunscrito, exclusivamente, al albur de la subjetividad de cada lector. Teniendo en cuenta esto, creo que merece la pena que nos detengamos un momento en algunas de las técnicas de que se sirve Miguel de Unamuno y que, a lo largo de su comentario del Quijote, resultan recurrentes. En primer lugar, quiero referirme al desprecio unamuniano por el relato cervantino, reducido casi exclusivamente a unas pocas estampas, muy simples, esquemáticas y de fuerte valor evocador en la memoria de los lectores: así, por ejemplo, al comentar el episodio de la cena compartida con los cabreros (Q, I, 11), Unamuno nos pinta a don Quijote “armado de punta en blanco, con su lanzón a la vera, las bellotas en la mano, y sentado sobre el dornajo; dando al aire de que respiraban todos reposadas palabras vibrantes de una voz llena de amor y de esperanza” (153). Todo lo que don Quijote dice, en su discurso a los cabreros, no le interesa en absoluto. Tampoco despierta su atención la secuencia argumental del Quijote que, en la Vida, queda reducida –en la mayor parte de los casos-- a una serie de estampas, de gran plasticidad y alto valor icónico, que Unamuno convierte en reflejo especular de propio yo. Su discurso arranca siempre de una “experiencia” referida por el libro de Cervantes; luego, esta “experiencia” se eleva a categoría y se convierte en doctrina; en un tercer movimiento, finalmente, se desplaza la atención del texto a la vida. Lo escrito en la Vida de don Quijote y Sancho sobre el capítulo 11, de la primera parte del Quijote, resulta muy elocuente: de la valoración de la arenga de don Quijote como heroica (“Y así en esa arenga [la de don Quijote a los cabreros] no es la arenga misma, en sí no poco trillada, sino el hecho de dirigírsela a unos rústicos cabreros que no habrían de entendérselas, lo que hemos de considerar, pues en esto estriba lo heroico de esta aventura,” 153), pasamos en el siguiente párrafo a una generalización (“todo hablar es una suerte, y las más de las veces la más apretada suerte de obrar, y hazañosa aventura la de administrar el sacramento de la palabra a los que no han de entendérnosla según el sentido material,” 153), sobre la que se apoya Unamuno para otorgar a la estampa cervantina un valor paradigmático para el “yo” (explícito en un nos de retórica modestia), que apenas encubre al sujeto de la meditación: “Robusta fe en el espíritu hace falta para hablar así a los de torpes entendederas, seguros de que sin entendernos nos entienden y de que la semilla va a meterse en las cárcavas de sus espíritus sin ellos percatarse de tal cosa” (153). La exégesis que es la Vida abandona, así, el texto cervantino pasando a convertirse en meditación sobre el papel del propio Unamuno, trasfigurado en una especie de nuevo Quijote redivivo: “Es fuerte cosa que por dondequiera que uno vaya en nuestra España, derramando verdades del corazón, le salgan al paso diciéndole que no lo entienden o entendiéndolo al revés de como se explica” (156). Mediante un hábil deslizamiento (bien asentado en los giros que toma el discurso a partir del uso de los pronombres indefinidos, de los pronombres personales de primera persona del plural, o de los pronombres reflexivos), la exégesis del texto cervantino se transforma en una reflexión sobre la dimensión pública del propio exégeta. A la vez, el comentario va cediendo el paso a un discurso apelativo, en unos momentos, o interrogativo, en otros, que sirven para trasladar el centro de gravedad, desplazándolo del texto a la vida y al lector, que está fuera de la materia textual.

***

Antes de pasar a otro tipo de conclusiones, quiero llamar la atención sobre el carácter polifónico del discurso unamuniano en la Vida de don Quijote y Sancho, convertido en escenario en el que dialogan el libro cervantino, la vida de Ignacio de Loyola (a partir de la biografía de Rivadeneira), la tradición neotestamentaria de la vida de Cristo y la lectura particular que Unamuno, al hilo secuencial de los capítulos del Quijote, hace de la novela de Cervantes.[23] De este diálogo, ciertamente complejo, bajo la lectura (al trasluz de la vida de Cristo y de la de San Ignacio) del personaje de don Quijote, lo que realmente emerge es la radiografía espiritual de un alma, que se le ofrece al lector como paradigma de una especie de laica santidad; una laica santidad que Unamuno se impone a sí mismo como modelo del papel que, en tanto intelectual, pretende asumir.

Con el fin de conocer un poco mejor el tejido que conforman tan heterogéneos discursos, voy a referirme, aunque sea con brevedad, a los distintos materiales que dan consistencia a la trama: la vida de don Quijote, según Cervantes; la vida de San Ignacio, según Rivadeneira; la vida de Cristo, según las Sagradas escrituras; y, finalmente, la exégesis unamuniana, conformada como meditación sobre las formas de “desencadenar un delirio, un vértigo, una locura cualquiera sobre estas pobres muchedumbres ordenadas y tranquilas...” (101). Cada uno de estos discursos tiene, a lo largo del libro, su propio desarrollo. No son discursos a los que ocasionalmente (como ocurre, por ejemplo, con el Examen de ingenios, las hazañas de Francisco Pizarro, las del Cid, etc.) se recurra a modo de cita autorizadora o argumentativa, sino que tienen una mantenida presencia textual, alimentando por debajo la meditación unamuniana. Como resultado del rozamiento de varias textualidades, muy diferentes entre sí, el discurso de la Vida de don Quijote y Sancho se devana como una compleja polifonía, en la que el entrelazamiento de voces se complica también por una superposición de temporalidades: la vida de Cristo con la del exégeta que en la Vida habla desde el “yo,” pasando por las de don Quijote e Ignacio de Loyola. La suma de invención (don Quijote) y de historia (Ignacio de Loyola) abren un complejo diálogo, en el que la realidad ilumina e ilustra la ficción, a la vez que esta última proyecta su sentido sobre aquella.

Unamuno sigue con puntualidad la trama del Quijote. El texto cervantino es el torcedor sobre el que se enrolla este “polifónico” discurso al que nos estamos refiriendo. La cita textual le permite seleccionar aquellos pasajes que, supuestamente, impresionaron con más fuerza la imaginación del rector de Salamanca, en tanto que resume para el lector aquellas partes de la Historia del Ingenioso Hidalgo que no resultaban sustanciales para sus intereses. Así, del capitulo sexto, de la primera parte del Quijote, aquel que trata de “el donoso y grande escrutinio que el cura y el barbero hicieron en la librería de nuestro ingenioso hidalgo,” apenas dice lo siguiente: “trata de libros y no de vida. Pasémoslo por alto” (138). Capítulo a capítulo, Unamuno va rescribiendo, a su manera, el libro de Cervantes, sobreponiendo el relato de su propia experiencia, como intelectual, al relato que el alcalaíno hizo de las aventuras de don Quijote. Se trata de una hábil manipulación cuyo resultado merece una reflexión: aparentemente, Unamuno convierte al lector de la Vida de don Quijote y Sancho en lector “privilegiado” de la obra cervantina. Sin embargo, la selección de las citas (muy bien elegidas) y los comentarios con que Unamuno acompaña las mismas trasforman profundamente el sentido de esta lectura “segunda.” Unamuno, en el prólogo que escribió para la edición de la Vida de 1930, ante ciertos reparos de Homer Earle que tenían que ver con ciertas libertades que, en relación al texto de Cervantes, se tomaba el autor de la Vida, escribe:

En todo caso ese texto arábigo del Cide Hamete Benegeli le tengo yo, y aunque he olvidado todo el poquísimo árabe que me enseñó el señor Cordera en la Universidad de Madrid..., lo leo de corrido y en él he visto que en el pasaje a que aludía el profesor Earle fue Cervantes el que leyó mal y que mi interpretación, y no la suya, es la fiel. (96)

De modo que, frente a la Vida de don Quijote según Miguel de Cervantes, lo que la obra que comentamos ofrece al lector es, en realidad, la Vida de don Quijote según Miguel de Unamuno.

La Vida de don Quijote y Sancho transforma, sustancialmente, el texto cervantino. Y no se trata sólo de que, frente a la interpretación o interpretaciones que puedan derivarse del texto cervantino, el rector de Salamanca imponga la suya propia. Va más allá. Lo que hace, o lo que al menos pretende hacer, es liberar a don Quijote de la cárcel de la ficción, para hacerlo caminar de nuevo por las sendas de la realidad. A este propósito responde la continuada e insistente irrupción, en el texto unamuniano, de la vida de Ignacio de Loyola a la que Unamuno otorga un valor especular respecto a de don Quijote. El texto de la Vida del bienaventurado Padre Ignacio de Loyola, en el que Rivadeneira hace el retrato del fundador de los jesuitas, invade, en muchos de sus capítulos, la Vida de don Quijote y Sancho, propiciando el salto de la ficción a la historia y reorientando la lectura de la Historia del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha:

¿No os recuerda esta salida la de aquel otro caballero, de la Milicia de Cristo, Iñigo de Loyola, que después de haber procurado en sus mocedades de “aventajarse sobre todos sus iguales y de alcanzar fama de hombre valeroso, y honra y gloria militar,” y aun en los comienzos de su conversión, cuando se disponía a ir a Italia, siendo “muy atormentado de la tentación de la vanagloria,” y habiendo sido, antes de convertirse, “muy curioso y amigo de leer libros profanos de caballerías,” cuando después de herido en Pamplona, leyó la vida de Cristo, y las de los Santos, comenzó a “trocársele el corazón y a querer imitar y obrar lo que leía”? Y así, una mañana, sin hacer caso de los consejos de sus hermanos, “púsose en camino acompañado de dos criados” y emprendió su vida de aventuras en Cristo, poniendo en un principio “todo su cuidado y conato en hacer cosas grandes y muy dificultosas… y esto no por otra razón sino porque los Santos que él había tomado por su dechado y ejemplo habían echado por este camino.” (119-120)

De varios modos se produce la reorientación que Unamuno hace del texto cervantino: de una parte, tiñe de espiritualidad la locura del caballero y otorga a los repetidos fracasos de don Quijote una trascendencia que, en el texto cervantino, no poseen; de otro lado, igualando las dos locuras –la caballeresca de don Quijote y la religiosa de Ignacio de Loyola (114, 119, 126, 127, 130, 133, 138, 141, etc.)—crea el paradigma, en el que el yo del discurso unamuniano (y, por extensión, el yo de cada uno de los lectores) debería encontrar unas señas de identidad en las que reconocerse.

Más difícil resulta explicar la presencia de las Sagradas Escrituras en este contexto. Las citas literales de los Evangelios son menos frecuentes que las del Quijote o las de la Vida del bienaventurado Padre Ignacio de Loyola. No es tampoco fácil reducir a una única clave la articulación de las referencias evangélicas en el discurso unamuniano (117, 118, 120, 131, 138, 142, etc.) Lo esporádico de su aparición podría hacer pensar al lector que, en este caso, su funcionalidad no es diferente a la de otras muchas citas (el Poema de Mío Cid, Santa Teresa de Jesús, Juan Huarte de San Juan, etc.) que salpican el texto. Sin embargo, creo que eso no es así. La apelación a la vida de Cristo está implícita desde el mismo nombre con el que Unamuno, en muchos lugares de su libro, se refiere al personaje cervantino: Nuestro Señor don Quijote. El discurso de la Vida de don Quijote y Sancho se sustenta, en su totalidad, sobre el parangón de las figuras de don Quijote y Cristo, aprovechando la confluencia de regeneracionismo y mesianismo que, en varios momentos, el fin de siglo había propiciado. Las locuras de don Quijote y de Ignacio de Loyola son variaciones sobre un paradigma que se universaliza en la figura de Cristo, en una clave de lectura –tan moderna y modernista (a la vez de regeneración y de mesianismo)—que ensaya el fin de siglo: “Como Cristo Jesús, de quien fue siempre don Quijote un fiel discípulo, estaba a lo que la aventura de los caminos le trajese” (120).

Sobre estos mimbres se construye una meditación que, con el pretexto de servir a una personal exégesis del texto cervantino, pone el verdadero foco de atención sobre el presente en el que se inscribe el yo, sujeto de la meditación. Un ejemplo es suficiente para concretar lo que pretendo decir y, en este sentido, el comentario del capítulo quinto, de la primera parte del Quijote, resulta muy elocuente. En él, Unamuno, a partir del “Yo sé quien soy” (sentencia con que don Quijote responde a su vecino Pedro Alonso), hace la radiografía espiritual del héroe moderno:

Puede el héroe decir “yo sé quien soy,” y en eso estriba su fuerza y su desgracia a la vez. Su fuerza, porque como sabe quién es, no tiene por qué temer a nadie, sino a Dios, que le hizo ser quien es; y su desgracia, porque sólo él sabe, aquí en la tierra, quién es él, y como los demás no lo saben, cuanto él haga o diga se les aparecerá como hecho o dicho por quien no se conoce, por un loco (134).

El texto cervantino sustenta la interpretación de Unamuno que, una vez formulada como ley general, se convierte en horma para la existencia de ese “yo plural,” generalizador, en el que tantas veces, en este ensayo, se refugia el yo singular del propio Unamuno:

Y es el quicio de la vida humana toda: saber el hombre lo que quiere ser. Te debe importar poco lo que eres; lo cardinal para ti es lo que quieras ser. El ser que eres no es más que un ser caduco y perecedero, que come de la tierra y al que la tierra se lo comerá un día: el que quieres ser es tu idea de Dios….Y si tú, que así reprochas su arrogancia a don Quijote, no quieres ser sino lo que eres, estás perdido, irremisiblemente perdido” (135-136).

***

Me interesa ahora analizar alguno de los recursos sobre los que se construye esa meditación que es la Vida de don Quijote y Sancho. Pero antes hay que subrayar el hecho de que, como reflejan bien las citas que acabamos de recordar, el verdadero objeto de la misma es, más allá de los límites del texto cervantino que le sirve de pretexto, el presente en el que se produce la meditación y, sobre todo, el “yo” (sujeto de la meditación), que asume como propio el paradigma de vida, encarnado por Ignacio de Loyola y Alonso Quijano, en tanto actualizaciones –en la historia y en la ficción—del mismísimo Cristo; un “yo” que se define como “héroe” y que es un “yo” expandido, que incorpora también la referencia al “tú” del lector, como se puede observar en la última cita.

El método de exégesis que sigue Unamuno, en la lectura del Quijote ensayado por su libro, está marcado, ciertamente, por la literatura regeneracionista y por el mesianismo finisecular (“quisiera vivir entre los espasmos del milenario,” 101). Disparada por el texto cervantino, la meditación unamuniana deriva casi siempre en la elaboración de una axiología –la pobreza (113), la ociosidad (115), el poder redentor de la locura (116, 123), la honra (117, 121), la defensa del ideal (126), la fuerza creadora de la fe frente al sentido común y a la razón roma de los mercaderes (131, 142), el poder de la voluntad (135), la humildad (141)--, cuyo trasfondo emana del análisis de los males de la “patria” que el propio autor había llevado a cabo en su ensayo titulado En torno al casticismo. Finalmente, la meditación unamuniana deriva en la construcción de un modelo de acción, que apela a la conveniencia de convertir el texto en auténtica experiencia vital. A partir de tal experiencia, los gigantes que ve don Quijote, donde sólo había molinos, “hoy no se nos aparecen ya como molinos, sino como locomotoras, dínamos, turbinas, buques de vapor, automóviles, telégrafos con hilos o sin ellos, ametralladoras” (143). De la misma manera, “el miedo sanchopazesco, nos inspira el culto y veneración al vapor y a la electricidad…, nos hace caer de hinojos ante los desaforados gigantes de la mecánica y la química, implorando de ellos misericordia. Y al fin rendirá el género humano su espíritu agotado de cansancio y hastío al pie de una colosal fábrica de elixir de larga vida” (143). Por el contrario, la locura de don Quijote, locura contagiosa, salvadora del miedo, apunta en otra dirección idealista, que es por la que el propio Unamuno apuesta como modelo de vida. “Y el molido don Quijote vivirá, porque buscó la salud dentro de sí y se atrevió a arremeter a los molinos” (143).

***

Conformada por los movimientos que se acaban de describir, movimientos que indefectiblemente llevan del texto a la vida, la meditación unamuniana se asienta en una serie de mecanismos, cuyo origen me parece que hay que buscarlo en el texto de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola. Los cuales constituyen, en primer lugar, una serie de protocolos (silencio, retiro, soledad, silencio, etc.), destinados a propiciar el clima interior necesario para que la meditación resulte efectiva y se traduzca felizmente en actos. Tales protocolos tienen la finalidad de convertir al ejercitante en una especie de “tabula rasa,” sobre la que pudieran venir a imprimirse ciertos escenarios imaginativos –los de la pasión de Cristo, por ejemplo-- sobre la base de la “imitación.” La finalidad de los ejercicios espirituales, tal y como fueron establecidos por Ignacio de Loyola, es introducir al ejercitante en un proceso meditativo y de experiencias interiores de gran fuerza conductista. La meditación que propician los Ejercicios convierte al ejercitante en actor de una historia bajo la estricta guía del director de los ejercicios. En efecto, cada “ejercicio” supone un texto (procedente de la vida de Cristo tal y como la narran los Evangelios), en el que se apoya el director de los ejercicios, y una actuación o vivencia (la ejercitación que sobre el texto anterior realiza el ejercitante), que consiste en un diálogo implícito con la divinidad, susceptible de traducirse en una suma de meditaciones, gestos y prácticas y que debe concretarse en imágenes e imitaciones, con capacidad de conformar pautas posteriores de conducta y de experiencia.

Para decirlo con palabras de los propios Ejercicios, el ejercitante debe “contemplar” (esto es, “verlos con los ojos de la imaginación”) los escenarios de la vida de Cristo, debe “fijarlos en su imaginación.” La “compositio loci,” que constituye el núcleo fundamental de lo que son las actuaciones del ejercitante en los Ejercicios, presuponen algo que las artes de la memoria había experimentado desde antiguo: la fuerza asociativa de los “lugares” y de las “imágenes.” Desarrollan varios mecanismos (binarismos, antítesis, oposiciones) para tratar las imágenes y para articularlas en sintagmas hasta construir virtuales paradigmas de conducta. Una vez articuladas las imágenes deben ensamblarse y, en este punto, la forma de ensamblaje que los Ejercicios privilegian (además de la repetición reglada) es la del relato, que se forma sobre la plantilla de la historia de Cristo, a la que el ejercitante deberá incorporarse, no ya como espectador de la misma, sino como actor (“demandar dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado”). Así el relato deviene auténtico psicodrama, con el ejercitante integrado en el reparto que teatraliza el guión imaginario. Así, por ejemplo, en la llamada “segunda contemplación,” que trata del nacimiento de Cristo, tras la oración preparatoria, Ignacio de Loyola en el segundo preámbulo propone “con la vista imaginativa ver el camino desde Nazareth a Bethlém, considerando la longura, la anchura, y si llano, o sí por valles o cuestas sea el tal camino: asimismo mirando el lugar o espelunca del nacimiento, quán grande, quán pequeño, quán bajo, quán alto, y cómo estaba aparejado.” Y, a continuación, añade: “El primer punto es ver las personas, es a saber, a nuestra Señora, y a Joseph, y a la ancilla, y al niño Jesús después de ser nacido, haciéndome yo un esclavito, indigno, mirándolos, contemplándolos, y sirviéndolos en sus necesidades, como si presente me hallase.” [24] Todo está preparado para que el ejercitante se represente a sí mismo, y su finalidad última es la provocar la imitación en la existencia del ejercitante de cada una de las escenas del relato: “que vea Cristo nuestro Señor comer con sus Apóstoles, y cómo bebe, y cómo mira, y cómo habla; y procure imitarle.” El ver y el contemplar se completa con el imitar. Pero entre el “ver,” al que se encaminan las “compositio loci,” y el “imitar,” que apunta hacia la vida, se encuentra la auténtica “meditación,” cuya finalidad tienen que ver con la creación de una axiología encarnada en una forma de vida.

Los Ejercicios dan nombre a un verdadero psicodrama, que se traduce o debe traducirse en acción. La finalidad de los ejercicios es, siempre, provocar una praxis en relación con la cual la meditación que alumbran supone, en sí misma, el establecimiento de un proyecto de conducta. Los Ejercicios podemos verlos como una gramática reguladora de la morfología y de la sintaxis de las imágenes, de cara convertirlas en actividad sicológica, en vivencia mental. La finalidad de los ejercicios es introducir al ejercitante en un proceso meditativo y de experiencias que va a transformar las pautas de su conducta.

Desde luego, la deuda de la Vida de don Quijote y Sancho con los Ejercicios de Ignacio de Loyola es mucho más profunda de lo que han querido ver aquellos que se han fijado tan sólo en la continuada comparación que Miguel de Unamuno establece entre la vida de don Quijote y la Vida de san Ignacio, escrita por Rivadeneira. En su Vida, Unamuno asume muchos de los principios de San Ignacio. Hay en Unamuno, por ejemplo, idéntico desprecio de la sensualidad que en San Ignacio. Si los ejercicios, en un primer momento, tienen por objeto eliminar todas las imágenes que llegan del mundo, con idéntica finalidad, el yo que enuncia la prosa de las páginas iniciales de la Vida le aconseja al amigo al que interpela: “Si alguno intenta durante la marcha tocar pífano o caramillo o vihuela o lo que fuere, rómpele el instrumento y échale de filas, porque estorba a los demás oír el canto de la estrella” (107). Otra de las normas del pensamiento de los jesuitas, que comparte el Unamuno de la Vida, es la indiferencia, entendida como “no querer nada por sí mismo,” estar tan disponible como un cadáver, el “buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida.”[25]Se trata, en definitiva, de que el ejercitante esté siempre dispuesto a lo que Dios decida. Esta misma indiferencia es la que caracteriza el errático viaje de don Quijote y ello no pasa desapercibido para Miguel de Unamuno que escribe al respecto:

Resuelto don Quijote a hacerse armar caballero del primero que topase, se quitó y prosiguió su camino sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras. Y creyendo muy bien al creer así. Su heroico espíritu igual habría de ejercitarse en una que en otra aventura: en la que Dios tuviese a bien depararle” (120).

Pero tampoco estas coincidencias agotan la deuda del ensayista bilbaíno con Ignacio de Loyola. La verdadera influencia de este se observa, cuando se lee la Vida como una propuesta regeneracionista, elaborada a la manera de unos laicos y civiles ejercicios espirituales. Dicha influencia, en la Vida de don Quijote y Sancho, se hace evidente, sobre todo, en el método que sigue el rector de Salamanca para convertir el texto de Cervantes en disparadero de la propia imaginación sobre el presente[26] y transformarlo en “oración”: “Habla a los cabreros –recomienda Unamuno en su meditación sobre el capítulo 11 de la primera parte del Quijote-- como hablas a tu Dios, del hondo del corazón y en la lengua en que te hablas a ti mismo a solas y en silencio.” Las aventuras de don Quijote, en la Vida, constituyen el fondo de relato a partir del cual Unamuno lleva a cabo un peculiar ejercicio de “compositio loci,” que, antes de convertirse en texto, tiene como escenario la propia conciencia del autor (“en la lengua en que te hablas a ti mismo a solas y en silencio.”) La Vida de don Quijote y Sancho no es sino una meditación sobre el propio yo. Si la vida de San Ignacio prefigura, en la lectura de Unamuno, la actuación de don Quijote, en el ensayo unamuniano el héroe cervantino se convierte en el hilo de Ariadna que le sirve de guía a don Miguel de Unamuno para poner en acto, a la manera de los Ejercicios, toda una serie de mecanismos (binarismos, antítesis, correlaciones) sobre los que articular el mito de don Quijote, hasta convertirlo en paradigma de lo que él entiende que debe de ser el compromiso del intelectual con su tiempo. Sobre la pauta de lo aprendido en los Ejercicios, el texto de Cervantes le proporciona a Unamuno toda una serie de “lugares” y de “imágenes,” estandarizadas y –siempre-- de alto valor evocador, consciente de que “los que meditan… desean se les den algunos puntos en que puedan ocupar su pensamiento provechosamente.”[27]Las aventuras del relato unamuniano, formadas sobre la plantilla de la historia de don Quijote escrita por Cervantes, constituyen la textualización de un auténtico psicodrama (laico, en este caso), en el que Unamuno se representa a sí mismo, en su papel de intelectual comprometido con su tiempo. La abundancia, en el discurso de la Vida, de apelaciones a los personajes cervantinos, de interrogaciones retóricas y de apóstrofes revelan hasta qué punto Unamuno se implica (e intenta implicar al lector) en el relato de Miguel de Cervantes. Juntos (don Quijote e Ignacio de Loyola) le ofrecen a Unamuno el personaje (la máscara y el papel) en que Unamuno se reconocerá como intelectual moderno, sacando así provecho del valor estandarizado y mítico que el personaje de don Quijote había alcanzado en el fin de siglo.

En efecto, el capítulo que con el título “El sepulcro de don Quijote” sirve de prólogo a esa extensa “compositio loci” (recreación de una escena con la aplicación de los cinco sentidos), que es la Vida de don Quijote y Sancho, esconde permanentes pistas que apuntan hacia el “yo” como único protagonista de la meditación a la que sirve el discurso, una meditación pautada –en su gramática y en su sintaxis—por el relato de la vida de don Quijote. Cuando, en este texto inaugural de la Vida, el autor le escribe al amigo, su ficticio interlocutor, que “si nuestro señor don Quijote resucitara y volviese a esta su España, andarían buscándole una segunda intención a sus nobles desvaríos,” Unamuno (confundido con el yo que habla) identifica su propia locura de intelectual reformador con la de don Quijote, como lo confirma la transformación, en seguida, de la hipótesis en rotunda aseveración: “A nadie le importa nada. Y cuando alguno trata de agitar aisladamente este o aquel problema, una u otra cuestión, se lo atribuyen o a negocio o a afán de notoriedad” ...; si uno denuncia un abuso o persigue a injusticia, fustiga la ramplonería, se preguntan los esclavos: ¿qué irá buscando en eso?” (101). Los impersonales, en las frases que se acaban de citar, apenas velan el carácter autorreferencial de un discurso, en el que la meditación sobre la figura de don Quijote que promete el título se convierte en meditación sobre un “yo,” que se interroga sobre su papel público. Enseguida descubrimos que es éste, y no la interpretación del Quijote, el tema dominante de toda la meditación. Los ejemplos, que podrían multiplicarse hasta el infinito, son suficientes para situar la totalidad de la Vida de don Quijote y Sancho bajo la sombra de una meditación en torno al yo, que, a través de la figura mítica de don Quijote, se cuestiona sobre su función en un mundo, que “es una completa miseria” y en el que a “nadie le importa nada” (101).

En la Vida de don Quijote y Sancho, Unamuno se convierte en una especie de Ignacio de Loyola del siglo XX y, como aquel, diseña un manual de ejercicios espirituales laicos desde los que provocar una nueva fe.[28] Sobre la imagen del “soldado de Cristo,” encarnada por Loyola, Unamuno crea la imagen del “soldado de don Quijote”: “¿No crees, mi amigo, que hay por ahí muchas almas solitarias a las que el corazón les pide alguna barbaridad, algo de que revienten? Ve, pues, a ver si logras juntarlas y formar escuadrón con ellas y ponernos todos en marcha…” (105). El destino de tal escuadrón no es otro que el de “intentar la santa cruzada de ir a rescatar el sepulcro del Caballero de la Locura del poder de los hidalgos de la razón” (103). En estos laicos ejercicios, que son la Vida, el soporte de la meditación ya no se establece sobre las escenas de la pasión de Cristo, sino que son las escenas de la pasión de “nuestro señor don Quijote” las que la potencian. Sobre el fondo imitable que configuran los mitos de Cristo, San Ignacio y don Quijote (unidos los tres por la afirmación de un yo que, frente a la lógica institucional, se define por la locura), Unamuno tiende el lienzo de ese “yo plural” en torno al cual gravita el discurso de una meditación, que parte de una serie de premisas: el mundo en el que se inscribe es un mundo en el que “no se comprende... ya ni la locura” (101); un mundo en el que cada acción, cada palabra, necesita razones en las que justificarse. De lo que se trata, según se especifica en las páginas que sirven de presentación de la Vida, es encontrar “¿qué locura colectiva podríamos imbuir en estas pobres muchedumbres? ¿Qué delirio?” (103), porque la misión primera de la santidad laica a la que aspira Unamuno es la de romper “esos menguados eslabones lógicos con que tratan de atar sus menguados recuerdos a sus menguadas esperanzas. La ilusión de su pasado a la ilusión de su porvenir” (103). Y más adelante insiste:

Y tú y yo estamos de acuerdo en que hace falta llevar a las muchedumbres, llevar al pueblo, llevar a nuestro pueblo español, una locura cualquiera, la locura de uno cualquiera de sus miembros que esté loco, pero loco de verdad y no de mentirijillas. Loco, y no tonto.” (104)

Desde luego, la Vida de don Quijote y Sancho no es un libro que persiga el establecimiento de un programa de regeneración nacional, aunque su textualidad presuponga todo el discurso regenerador que lo precede. Y no lo es, porque arranca de una premisa fundamental, antiutilitarista: “No hay porvenir; nunca hay porvenir. Eso que llaman el porvenir es una de las más grandes mentiras. El verdadero porvenir es hoy. ¿Qué será de nosotros mañana? ¡No hay mañana! ¿Qué será de nosotros hoy, ahora? Esta es la única cuestión.” (102). Puesto que “hablar” (y ese es el vehículo del intelectual) es ante todo “orar,” de lo que se trata no es de ofrecer al lector un programa regenerador concreto. Escribe Unamuno, en su meditación sobre el capítulo XI, de la primera aparte del Quijote: “Todo eso [lo que los políticos ofrecen a sus receptores]… les entra por un oído y por el otro les sale; lo que ellos buscan es el elixir para curar el mal de muelas o el reuma, o para quitar manchas de la ropa; el cocimiento regenerativo, el bálsamo católico, el revulsivo anticlerical, el emplasto aduanero o el vejigatorio hidráulico. A esto llaman soluciones concretas. Estiman que el habla no se hizo sino para pedir o para ofrecer algo, y no hay manera de que sientan lo que tiene de revelación la música interior del espíritu” (155). En este punto, efectivamente, radica la cuestión que nos permite entender la posición en que, como intelectual, Unamuno quiere situar su discurso: la conquista de un discurso cuya finalidad es “revelar la música interior del espíritu” y no la de “pedir o para ofrecer algo.”

En la posición intelectual en la que se sitúa Unamuno en la Vida, se asume la escritura a la contra que, en gran medida, fue la totalidad de la literatura regeneracionista. En este sentido, el texto destila no poca amargura e inequívoca desazón hacia la incomprensión del entorno social que rodea su trabajo (“la ramplonería ambiente que por todas parte me acosa y aprieta..., las salpicaduras del fango de la mentira en que chapoteamos…, los arañazos de la cobardía que nos envuelve,” 103). Poco se puede hacer, pues, ante cualquier acción reformadora, “se preguntan los esclavos: ¿qué irá buscando en eso? ¿a qué aspira? Unas veces creen y dicen que lo hace para que le tapen la boca con oro; otras que es por ruines sentimientos y bajas pasiones de vengativo o envidioso; otras que lo hace no más que por meter ruido y que de él se hable, por vanagloria; otras, que lo hace por divertirse y pasar el tiempo, por deporte” (101-102). Con estos presupuestos, Unamuno no encuentra otra vía de canalizar su actividad intelectual que la de volcar la totalidad de las fuerzas regeneradoras hacia el propio yo. Don Quijote le sirve le paradigma y los Ejercicios espirituales le proporcionan el método. Ignacio de Loyola, en el preámbulo de los Ejercicios explica en que consisten: “Ejercicios espirituales se entiende todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mentalmente, y de otras espirituales operaciones…, porque, así como el pasear, caminar y correr son ejercicios corporales, por la misma manera todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida, para la salud del alma, se llaman Ejercicios espirituales.”[29] Basta recordar la frecuencia con la que Miguel de Unamuno repite, en su ensayo, términos como oración, contemplación o meditación, para trabajar sobre la hipótesis de un parentesco entre los textos de la Vida y de los Ejercicios. En el universo racional en el que inscribe su discurso M. de Unamuno, preparado exclusivamente para entender razones, el lenguaje es sólo ornato o herramienta. En san Ignacio el lenguaje es anterior al hombre, al que atraviesa, fundando sus actos, como si fueran inscripciones. Se trata, ciertamente, de la misma concepción del “habla” que ya hemos examinado en Unamuno, quien llega a afirmar: “todo hablar es una suerte, y las más de las veces la más apretada suerte de obrar” (153). Pero las coincidencias entre ambos textos no se quedan aquí: ese “hallar la voluntad divina en la disposición de su vida” encuentra en Unamuno una traducción, casi literal, en su “Y ese sufrimiento [el de “no ser en lo eterno y lo infinito”]… no es sino la pasión de Dios, en nosotros, Dios, que en nosotros sufre por sentirse preso en nuestra finitud y nuestra temporalidad” (102-103). Lo sustancial en ambos textos reside en la concepción de la palabra como vehículo de revelación de la propia conciencia y, en segunda instancia, como instrumento para “desencadenar un delirio, un vértigo, una locura.” Frente a las tesis sobre las que se construía el discurso de En torno al casticismo, en este momento Unamuno no cree en las soluciones concretas, como no cree tampoco en las soluciones colectivas; o, mejor dicho, cree que tales soluciones –las colectivas-- pasan necesariamente por una reforma del “yo” y su Vida de don Quijote y Sancho es el “ejercicio espiritual” que ofrece a sus lectores para intentar dicha reforma; pero, sobre todo, don Quijote (teñida su imagen por la de Ignacio de Loyola) le proporciona a Unamuno la máscara pública sobre la que articular una imagen del intelectual en la que reconocerse como “caballero de una fe laica.”

En este marco de pensamiento es en el que, creo, debe de interpretarse la aportación unamuniana al mito modernista de don Quijote. Don Miguel echa mano de este mito en razón, de su actualidad. Es verdad. Pero, además (y yo diría que sobre todo), le interesa el mito por su operatividad; quiero decir, por su capacidad para movilizar las conciencias y para provocar, desde tal movilización, un cambio de actitud. En todo mito podemos distinguir un componente cognitivo (que, en el caso que nos ocupa, se concreta en la forma –más o menos—racional de percibir la creación cervantina como hecho de cultura); un componente afectivo (que se concreta en la suma de sentimientos o emociones que tal creación suscita); y un componente conductual (que se concreta en la capacidad de esta misma creación para provocar una tendencia o disposición a actuar). A Unamuno, de la creación cervantina, no le interesa apenas el componente cognitivo. El contenido de la arenga a los cabreros, por ejemplo, no le merece sino un vago comentario, pues “no es el discurso de Don Quijote lo que hemos de desentrañar. No valen ni aprovechan las palabras del Caballero sino en cuanto son comentarios a sus obras y repercusión de ellas” (152). Todo interés se concentra en los componentes afectivos y conductuales del mito. Los apóstrofes y interrogaciones retóricas a los personajes cervantinos y a lector, que salpican la totalidad del discurso de la Vida y que rompen continuadamente los límites que separan vida y ficción, apuntan en esta dirección. En el mismo sentido puede interpretarse también la reducción de las aventuras de don Quijote a unas pocas estampas, bien fijadas en la memoria y en la imaginación del lector por el texto cervantino y por las ilustraciones que abundan ya en las ediciones del fin de siglo. Unamuno –bien aleccionado por su admirado Ignacio de Loyola-- es consciente de que tales estampas, grabadas en el imaginario colectivo y convertidas en sostén de un mito fuertemente cargado de afectividad, poseen poder para orientar hacia la acción y para desencadenar una forma de conducta determinada: “con madera de recuerdos armamos las esperanzas,” afirma don Miguel. Y, en el mismo sentido, debemos entender también la permanente apelación del discurso de la Vida a la persuasión, antes que a la convicción. Cuando afirma que “no fueron las rebuscadas retóricas de Don Quijote lo que alumbró la mente a los cabreros, sino fue el verle armado de punta en blanco, con su lanzón a la vera, las bellotas en la mano, y sentado sobre el dornajo; dando al aire de que respiraban todos reposadas palabras vibrantes de una voz llena de amor y de esperanza” (153), Unamuno apuesta decididamente por un irracionalismo que se concreta en la valoración de la locura, frente al sentido común y frente a la razón, y en la valoración de la palabra como “mágico” despertador de una ebriedad, que apunta decididamente hacia la acción,[30] dentro de unos parámetros en los que la “locura” se percibe como un valor necesario y en los que a la palabra se le pide que “embobe y suspenda.”[31]

Unamuno es hombre de su tiempo y su tiempo está empezando a vislumbrar, con esperanza, las posibilidades de un pensamiento liberado de la tiranía de la razón, divinizada por la ciencia; de la “ramplonería” del sentido común burgués; del utilitarismo de los políticos y de la lógica de los bachilleres. Frente a todos ellos –bachilleres, mercaderes, políticos--, Unamuno apuesta (esa es su gran propuesta regeneradora) por una religión sin eclesiásticos. La escena de la vida de Ignacio de Loyola, que cita para ilustrar la escena de don Quijote ante el eclesiástico, en casa de los duques, es muy elocuente:

Recordemos aquí, lector, que esta reprimenda del grave eclesiástico a Don Quijote no deja de tener parentesco con la reprimenda que el vicario del convento de dominicos de San Esteban, de Salamanca, de esta Salamanca en que escribo y en que se graduó el bachiller Sansón Carrasco, enderezó a Iñigo de Loyola según nos cuenta su historiador en el capítulo XV del libro I de su Vida. Cuando le invitaron a que fuese a aquella casa, pues los frailes tenían gran deseo de oírle y de hablarle, y fue, y después de haber comido lo llevaron a una capilla, y preguntó el vicario a Ignacio en qué estudios se había criado y qué género de letras había profesado, y dijo luego: «Vosotros sois unos simples idiotas, y hombres sin letras, como vos mismo confesáis; pues ¿cómo podéis hablar seguramente de las virtudes y de los vicios? [...] ¿Cómo, sin licencia, ni título, ni grados conferidos por tribunal ordinario, cómo se atrevía así Ignacio a hablar de la virtud y del vicio? Y a Don Quijote, ¿quién le dio licencia para meterse a caballero andante, o con qué derecho se entrometía a enderezar tuertos y corregir abusos, aunque no lo hicieren los graves eclesiásticos que para hacerlo cobraban su salario?

Todo en el ensayo de Unamuno apunta a un irracionalismo que, por cierto, a lo largo del siglo XX acabará por imponerse: Nietzsche,[32] Marx,[33] Freud,[34] Saussure,[35]Borges,[36] Heidegger.[37] En esta clave, don Quijote es para Unamuno otro Ignacio de Loyola, el santo llamado a encarnar una propuesta de regeneración que busca en una forma de religión laica (antes que en la economía, en la política o en la ciencia) “una visión del pasado” que “nos empuje a la conquista del porvenir” (152).

De todos modos, seríamos injustos si, a la vista de nuestro presente, hiciésemos crítica de su postura. La vida política, tal como se anunciaba en varios proyectos de aquel tiempo, pretendía fundarse en la razón, en la fuerza de la convicción y en la confrontación de las ideas. Sin embargo, transcurridos cien años desde el momento en el que don Miguel escribió su Vida de don Quijote y Sancho, nuestras democracias formales burguesas parece haber renunciado a toda posibilidad de convicción (de acción comunicativa, en sentido habermasiano). Y el poder recurre, sin arrebolarse en exceso, a una acción persuasiva, convertida en religión, en fascinación, en magia, en puro voluntarismo. En el mito de don Quijote, tal y como aparece tratado en la Vida, Unamuno anticipa el papel del intelectual en un mundo, el nuestro, en el que la plaza pública ya no existe y en el que la convicción corre el riesgo de ser reemplazada por la ficción, por la propaganda y por la manipulación. El discurso de esta Vida es un discurso abierto e imprevisible, desde el momento en que se presenta como palabra de alguien que se halla poseído:

Muchas de estas ocurrencias de mi espíritu que te confío ni yo sé lo que quieren decir... Hay alguien dentro de mí que me las dicta, que me las dice. Le obedezco y no me adentro a verle la cara ni a preguntarle por su nombre. Sólo sé que si le viese la cara y si me dijese su nombre me moriría yo para que viviese él. (104)

Destacaré sólo unas pocas notas: “todo hablar –escribe Miguel de Unamuno-- es una suerte, y las más de las veces la más apretada suerte de obrar,” porque “el espíritu produce espíritu, como la letra letra, y la carne carne”; “porque todo hablar es una suerte, y las más de las veces la más apretada suerte de obrar, y hazañosa aventura la de administrar el sacramento de la palabra a los que no han de entendérnosla según el sentido material” (154-155). Esta palabra, de la que habla Unamuno, se opone, en clara referencia a los discursos de los regeneracionistas, a la palabra de los charlatanes que

buscan ante todo esas que llaman soluciones concretas, y en cuanto se ponen a escuchar a alguien van a oír qué remedios ofrece para los males de la patria o para otros cualesquiera males. Se han hecho los oídos oyendo a los charlatanes que, subidos en un coche, en la plaza del mercado, venden frascos de cualquier droga, y así apenas alguien les habla, espera que saque la droga enfrascada. Mientras se les habla, callan y comen bellotas, y se preguntan luego: bien y en concreto, ¿qué? Todo eso del siglo de oro les entra por un oído y por el otro les sale; lo que ellos buscan es el elixir para curar el mal de muelas o el reuma, o para quitar manchas de la ropa; el cocimiento regenerativo, el bálsamo católico, el revulsivo anticlerical, el emplasto aduanero o el vejigatorio hidráulico. A esto llaman soluciones concretas. (155)

Frente a esta palabra, caracterizada por su valor instrumental, Unamuno cree descubrir en la de don Quijote la fuerza creadora de la palabra primigenia, cuyo poder reside en “lo que tiene de revelación la música interior del espíritu.” Desde la primera línea de la Vida de don Quijote y Sancho se hace explícita la intencionalidad del largo ensayo unamuniano: “Me preguntas, mi buen amigo, si sé la manera de desencadenar un delirio, un vértigo, una locura cualquiera sobre estas pobres muchedumbres ordenadas y tranquilas...” (101).[38] A la palabra de los charlatanes enfrenta don Miguel el valor órfico de la palabra verdadera, una palabra cuya misión es la de “derramar las verdades del corazón” sin atender a si es, o no es, entendida, porque de lo que se trata es de “desencadenar un delirio, un vértigo, una locura.” Esa es la finalidad de la palabra a la que aspira el propio Unamuno; esa es la finalidad de una palabra que, en última instancia, se resuelve un discurso que aspira a provocar la ebriedad, antes que a convencer. Se trata, pues, de una palabra ante la cual cobra vida “la música interior del espíritu.” Esa es, en definitiva, la palabra que debe perseguir el verdadero intelectual, convencido “de que sin entenderos os entienden” (156). Confiado en la fuerza de esta palabra, el intelectual podrá –como don Quijote-- cumplir con su alta misión “sacramental” y podrá, asimismo, afrontar todas las burlas de quienes, al estar poseídos por la otra palabra (aquella que es mero vehículo de significados), no entienden a quien “derrama verdades del corazón” y le salen al paso, “diciéndole que no lo entienden o entendiéndolo al revés de como se explica” (156).[39]

Desde tal concepción de la palabra, la misión del intelectual queda definida en un trabajo que nada tiene que ver ni con la política, ni con la economía, ni siquiera con la ideología. Es así como, instrumentalizando la figura de don Quijote, Unamuno define un espacio social para el intelectual, frente al mundo de bachilleres, de filisteos mercaderes, de políticos, ideólogos y eclesiásticos. En el comentario-meditación sobre el episodio en el que don Quijote, en casa de los duques, se enfrenta al eclesiástico, Unamuno sentencia: “Ya estás, señor mío, frente a la encarnación del sentido común. Y no nos quepa duda de que si Cristo Nuestro Señor hubiese en tiempo de Don Quijote vuelto al mundo, o si hoy volviese a él formaría aquel grave eclesiástico entonces o formarían hoy sus sucesores entre los fariseos que le reputarían por loco o dañino agitador y le buscarían nueva muerte afrentosa” (289). La superposición de temporalidades (y de textualidades), en la Vida de don Quijote y Sancho, provoca un deslizamiento desde la vida de don Quijote hacia la vida del propio exégeta, mediante la conversión del texto cervantino en soporte de una meditación, que sigue puntualmente la técnica de los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola y que, frente a aquellas lecturas que en la letra del Quijote sólo ven letra, se postula como fórmula para la conversión de la letra en espíritu. Si Cervantes escribió la Historia del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Unamuno, volviendo la vista hacia su persona y basándose en su propia experiencia, puso en pie una serie de “compositiones loci” que tratan de lo que hubiera ocurrido, “si don Quijote hubiese en tiempo don Miguel vuelto al mundo.”

NOTAS

[1] Véanse un enfoque general en Calvo Carilla, José Luis, La otra cara del 98, Cátedra, Madrid, 1998; Tierno Galván, Enrique, Costa y el Regeneracionismo, Editorial Barcelona, Barcelona, 1961; E. Inmann Fox, Ideología y política en las letras de fin de siglo, Madrid, Espasa-Calpe, 1998, y, sobre todo, La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional. Madrid: Cátedra, 1997; Litvak, Lily, Transformación industrial y literatura en España (1895-1905), Madrid Taurus,. 1980; AA. VV., Regeneracionismo y generación del 98. Los universos de una crisis, Madrid, Endymión, 1998; Pérez de la Dehesa, R.: El pensamiento de Costa y su influencia en el 98. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1966.

[2] Véanse al respecto, especialmente, los trabajos de Helene Tzitsikas, El quijotismo y la raza en la generación de 1898 (Buenos Aires, Plus Ultra, 1988); Cecilio Alonso, “Mitos y parodias quijotescas en torno al novecientos,” Anales cervantinos, XXV-XXVI (1987-88), 33-45, y de María Ángeles Varela Olea, Don Quijote, mitologema nacional (Alcalá, Biblioteca de Estudios Cervantinos, 2003). Véase también mi artículo "El Quijote de 1905 (apuntes sobre el quijotismo finisecular),” Anthropos, 98-99 (1989).

[3] Sigo la edición de la Vida de don Quijote y Sancho de las Obras completas, IV, Madrid, Afrodisio Aguado, 1950, pp. 93-393.

[4] Véase a este respecto el excelente trabajo de Anthony Close, Miguel de Cervantes: Don Quixote, New Cork, Cambridge University Press, 1990.

[5] Dentro de este contexto, resulta muy interesante, en concreto, ver la figura de don Quijote a la luz de la reivindicación de lo latino frente a lo sajón. Véase al respecto Litvak, Lily, Latinos y anglosajones: Orígenes de una polémica (La idea panlatina de la derrota francesa de 1870 y el desastre español de 1898. El renacimiento latino de fin de siglo. La reacción nacionalista. Reflejo en Iberoamérica del enfrentamiento de latinos y anglosajones. Manifestaciones literarias de la polémica), Barcelona, Puvill Edit., 1980.

[6]Varela Olea, op. cit., pp. 69-70. Véase un temprana percepción de las dimensiones míticas del personaje cervantino en Blanca de los Ríos, Los grandes mitos de la Edad moderna: don Quijote, don Juan, Segismundo, Hamlet, Fausto, Madrid, Tipografía de El Liberal, 1916.

[7] Muy gráfico resulta, al respecto, el trabajo de Roberto Alcover, “La catolicidad de Cervantes,” El siglo futuro, Madrid, 28 de abril de 1916.

[8] Por ejemplo, Alfredo Calderón, “Don Quijote anarquista,” La publicidad (6 de mayo 1905) y, un poco más tardío, Manuel Lugilde, Figuras anarquistas vistas a través del Quijote, Madrid, Felipe Peña Cruz, 1918.

[9] Véase, a modo de ejemplo, Benito Pérez Galdós, De Oñate a la Granja (1898), en Obras completas (Madrid: Aguilar, 1971).

[10] Mariano D. Berruela, “¡Don Quijote, neutral!,” Nuevo Mundo, XXII, n. 1096 (9 enero 1915).

[11] Rubén Benítez, Cervantes en Galdós (Literatura e intertextualidad (Universidad de Murcia: 1990).

[12] Discurso sobre el Quijote y las diferentes maneras de comentarle y juzgarle, Madrid, Imprenta de Manuel Galiano, 1864.

[13] Esbozos y rasguños: el cervantismo, en Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1943.

[14] Idearium español, ed. E. Imman Fox, Madrid, Espasa-Calpe, 1990.

[15] “Ante las fiestas del Quijote,” Alma española, 13 de diciembre de 1903; y “Don Quijote en Barcelona,” Alma española, 20 de diciembre, 1903.

[16] “Psicología de don Quijote y el quijotismo,” en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1947.

[17] El problema nacional, ed. Andrés de Blas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1996.

[18] España tal y como es, ed. Antoni Jutglar, Barcelona, Anthropos, 1983.

[19] Los males de la patria y la futura revolución española, ed. J. Flores Arroyuelo, Madrid, Fundación Banco Exterior, 1990.

[20] Los problemas del día, Madrid, Victoriano Suárez, 1900.

[21] Maeztu, por ejemplo, llegará a su lectura de la figura de don Quijote a partir de ese mesianismo, bien perfilado ya en “Estudio sobre Sudermann”: “Es preciso que surja un hombre-idea que sea al mismo tiempo el hombre voluntad…, el mago hipnotizador que agrupe en torno suyo a cuantos anhelamos una vida más grande, más noble, más intensa;… es preciso que surja el sobrenombre mesiánico, cuyo valor heroico nos mueva a desprendernos de esa joroba del pasado que nos impide realizar nuestros sueños” (en La España moderna, 113 (1898), 15-16.

[22] Sobre la crítica a la rémora que supuso para historia de España el anclaje de la política española, desde los austrias, una añorante leyenda dorada, véase Emilia Pardo Bazán, La España de ayer y de hoy. La muerte de una leyenda (Madrid, Administración de San Bernardo, 1899), así como el editorial que, comentando las posiciones de la escritora gallega publica Vida nueva, 46 (1899).

[23] Bajo este trasfondo que se acaba de describir, todavía se perciben las notas de otras partituras que, más o menos veladas, contribuyen a dar trabazón a la urdimbre final. Los textos se entrecruzan, se construyen y reconstruyen, abren en el texto comentado nuevas posibilidades ficticias, potencian las interpretaciones apócrifas, generan metáforas nuevas a partir de las metáforas del texto originario y generan una permanente apertura del texto hacia lo no dicho.

[24] Véase Jaime Gutiérrez, Manual de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (Zaragoza, 1912), 109-110.

[25] Manual de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola, op. cit. 5.

[26] “En esto de la pobreza de nuestro hidalgo estriba lo más de su vida, como de la pobreza de su pueblo brota el manantial de sus vicios y a la par de sus virtudes. La tierra que alimentaba a don Quijote es una tierra pobre, tan desollada por seculares chaparrones, que por dondequiera afloran a ras de ella sus entrañas berroqueñas. Basta ver cómo van por los inviernos sus ríos apretados a largos trechos entre tajos, hoces y congostos y llevándose al mar en sus aguas fangosas el rico mantillo que habría de dar a la tierra su verdura. Y esta pobreza del suelo hizo a sus moradores andariegos…” (pp. 113-114)

[27] Comentario de los Ejercicios a cargo del padre L. de Palma, Historia de la Sagrada Pasión, en Obras (Madrid, 1967), p. 96.

[28] En esta clave, aunque sin desarrollar plenamente la asociación unamuniana, se sitúa el trabajo de Rafael Ruiz López, Guía espiritual de “El Ingenioso Hidalgo don Quijote de la Mancha,” Buenos aires, Laso, Pardo y cia., 1916.

[29] Jaime Gutiérrez, Manual de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (Zaragoza, 1912), 3-5

[30] “Esas gentes no hacen sino censurar a los que de veras hacen algo. Cuando alguien tiene cuita, acude a los caballeros andantes y no a ellos, ni «al perezoso cortesano que antes busca nuevas para referirlas y contarlas que procura hacer obras y hazañas para que otros las cuenten y las escriban,” como dirá más adelante el mismo Don Quijote cuando se le presentó Trifaldín, el heraldo de la Dueña Dolorida” (p. 291)

[31]El don Quijote de Unamuno no se halla muy lejos del personaje “alucinado” que critica duramente Arturo Campión en “La regeneración y la verdad,” recogido en E. Pardo Bazán, La España de ayer y la de hoy, op.cit. pp. 13-30.

[32] Recordemos, por ejemplo, en Nietzsche, que, junto a la defensa de la intuición y frente al lenguaje conceptual, reivindica la exaltación de la mentira, de la capacidad de fingir y de escenificar ante los demás y ante uno mismo un papel, como mecanismos encaminados a disfrazar lo insignificante de nuestra existencia.

[33] Karl Marx pone de relieve cómo los valores (morales, religiosos, etc.) son la manifestación de una superestructura ideológica que se nos impone y que condiciona nuestra interpretación de la realidad. Frente a tal superestructura, apuesta por lo irracional-material como verdadero motor del mundo.

[34] Freud demuestra cómo, más allá de la conciencia, existen toda una serie de pulsiones subconscientes (y, por lo tanto, fuera del dominio de la razón) que rigen nuestra vida.

[35] Saussure construye su análisis de la lengua a partir de la constatación de la arbitrariedad que vincula significante y significado, poniendo de relieve la creatividad del habla dentro del sistema de la lengua.

[36] En "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius,” Jorge Luis Borges nos propone una lectura del mundo las ficciones determinan el cambio de la realidad.

[37] Heidegger reivindica la validez cognoscitiva de la metáfora y de lo no dicho.

[38] Ganivet, en Los trabajos del infatigable creador Pío Cid, había escrito algo semejante: “Estas invenciones [las materiales] dan dinero y poder, pero esto de qué vale?... Si yo supiera crear fuego en todos los corazones e ideas nobles y generosas en todos los cerebros, ¡esta sí que sería una invención maravillosa!” Y, en consecuencia, de lo que se trata es poner fuego en los corazones.

[39] “Difícil es hablar a los Sanchos, nacidos y criados en lugares donde sólo se oyen comadrerías de solana y sermones, pero más difícil aun es hablar a bachilleres. Lo mejor es tener por oyentes a cabreros, hechos y acostumbrados a oír las voces de los campos y de los montes. Los otros os saldrán con que no os entienden o entenderán a tuertas lo que les digáis, porque no reciben vuestras palabras en silencio interior ni en atención virgen, y por mucho que agucéis vuestras explicaderas no aguzarán sus entendederas ellos” (p. 155).

2011-06-29T14:26:00.000-07:00

Letanía de Don Quijote - (Madrid 1905)

de Rubén Darío

A Navarro Ledesma

Rey de los hidalgos, señor de los tristes,

que de fuerza alientas y de ensueños vistes,

coronado de áureo yelmo de ilusión;

que nadie ha podido vencer todavía,

por la adarga al brazo, toda fantasía,

y la lanza en ristre, toda corazón.

Noble peregrino de los peregrinos,

que santificaste todos los caminos

con el paso augusto de tu heroicidad,

contra las certezas, contra las conciencias

y contra las leyes y contra las ciencias,

contra la mentira, contra la verdad...

¡Caballero errante de los caballeros,

varón de varones, príncipe de fieros,

par entre los pares, maestro, salud!

¡Salud, porque juzgo que hoy muy poca tienes,

entre los aplausos o entre los desdenes,

y entre las coronas y los parabienes

y las tonterías de la multitud!

¡Tú, para quien pocas fueron las victorias

antiguas y para quien clásicas glorias

serían apenas de ley y razón,

soportas elogios, memorias, discursos,

resistes certámenes, tarjetas, concursos,

y, teniendo, a Orfeo, tienes a orfeón!

Escucha, divino Rolando del sueño,

a un enamorado de tu Clavileño,

y cuyo Pegaso relincha hacia ti;

escucha los versos de estas letanías,

hechas con las cosas de todos los días

y con otras que en lo misterioso vi.

¡Ruega por nosotros, hambrientos de vida,

con el alma a tientas, con la fe perdida,

llenos de congojas y faltos de sol,

por advenedizas almas de manga ancha,

que ridiculizan el ser de la Mancha,

el ser generoso y el ser español!

¡Ruega por nosotros, que necesitamos

las mágicas rosas, los sublimes ramos

de laurel! Pro nobis ora , gran señor.

(Tiembla la floresta de laurel del mundo,

y antes que tu hermano vago, Segismundo,

el pálido Hamlet te ofrece una flor)

Ruega generoso, piadoso, orgulloso,

ruega casto, puro, celeste, animoso;

por nos intercede, suplica por nos,

pues casi ya estamos sin savia, sin brote,

sin alma, sin vida, sin luz, sin Quijote,

sin pies y sin alas, sin Sancho y sin Dios.

De tantas tristezas, de dolores tantos,

de los superhombres de Nietzsche, de cantos

áfonos, recetas que firma un doctor,

de las epidemias de horribles blasfemias

de las Academias,

líbranos, señor.

De rudos malsines,

falsos paladines,

y espíritus finos y blandos y ruines,

del hampa que sacia

su canallocracia

con burlar la gloria, la vida, el honor,

del puñal con gracia,

¡líbranos, señor!

Noble peregrino de los peregrinos,

que santificaste todos los caminos,

con el paso augusto de tu heroicidad,

contra las certezas, contra las conciencias

y contra las leyes y contra las ciencias,

contra la mentira, contra la verdad...

Ora por nosotros, señor de los tristes,

que de fuerza alientas y de ensueños vistes,

coronado de áureo yelmo de ilusión;

¡qué nadie ha podido vencer todavía,

por la adarga al brazo, toda fantasía,

y la lanza en ristre, toda corazón!

2011-06-27T20:06:00.001-07:00

Llevo sesenta años escribiendo sobre don Miguel de Unamuno, desde 1938. Hace cincuenta y cinco que se publicó mi libro Miguel de Unamuno , que no ha envejecido a mis ojos -y por sus reediciones, parece que tampoco a los de sus lectores-. La razón es que traté de "construir" la figura de Unamuno atendiendo a lo que me parecía más profundo y auténtico, lo que podía permanecer, más allá de los azares, las modas pasajeras, las tentaciones.

"Cuando me creáis más muerto,/retemblaré en vuestras manos" -escribió Unamuno, pensando en el temblor, siempre actualizado, de sus versos-. Unamuno cultivó todos los géneros: poesía, novela, teatro, libros doctrinales llenos de un filosofía rehuida y de preocupación religiosa, artículos sobre todos los asuntos imaginables: paisajes, ciudades, autores, política.

Cada lector, incluso cada época, ha ido mirando la obra de Unamuno según diversas perspectivas, y las imágenes de él han ido cambiando. Ya señalé que lo más importante de su obra era lo más desatendido hasta entonces: la novela, en la que veía lo más innovador y creador literariamente y lo más importante filosóficamente: la "novela personal" como método de conocimiento, desde Paz en la guerra hasta San Manuel Bueno, mártir .

En tiempos de politización, cuando se ha puesto la política en el primer plano, obturando la visión de la mayor parte de la realidad, se ha insistido en la dimensión política de Unamuno, de la cual se deben conservar la valentía personal, el liberalismo y su apasionado amor a España, su condición tan profundamente vasca como española. Tal vez se deba tomar con precaución su propensión al apasionamiento, sus ocasionales arrebatos, de los cuales algunas veces se arrepintió y otras no tuvo tiempo para ello.

Ha habido un tiempo en que se ha sentido vivo interés por su dimensión religiosa, su afán de inmortalidad y resurrección, su vacilación y angustia. Ha sido el momento en que los incomprensivos, los toscos y cerriles, arremetieron contra él, en vida y después de muerto, con asombrosa falta de sentido religioso y de espíritu cristiano; en esa misma fase se buscó en Unamuno el planteamiento del núcleo último de la religión, se recibió de él un estímulo inapreciable para la reviviscencia de la dimensión religiosa de la vida humana.

Esta fase, si no me engaño, ha pasado. Se ha entrado en una etapa de trivialización de la religión, de reducción de ella a cuestiones sociales y políticas, dejando fuera el núcleo radical que la constituye, las preguntas irrenunciables. Esto ha venido acompañado de una frecuente actitud de desdén por lo propiamente religioso, que se mira con hostilidad y sarcasmo; esto ha hecho que la estimación de Unamuno haya descendido, que no se lo invoque con el interés y fervor de decenios anteriores.

Añádase a esto que ha caído en manos de eruditos, afanosos por encontrar -o inventar- "escritos inéditos", mientras permanecen no leídos acaso los más importantes. Se da valor a anotaciones privadas, a cartas múltiples que Unamuno escribía -entre otras razones porque vivía en Salamanca y no en Madrid, y su medio habitual de comunicación era epistolar-. No se tiene en cuenta su época de exilio en Francia. Creo que su ausencia de mención a Heidegger, que tan poderosamente le hubiera interesado, se debe a que en 1927, cuando se publicó Sein und Zeit , estaba precisamente en Francia y no en Salamanca, donde hubiera descubierto y devorado el gran libro.

Como se ve, el azar, siempre decisivo en los asuntos humanos, ha tenido un papel evidente en la imagen de Unamuno, en sus formas de perduración, en sus eventuales eclipses.

Parece aconsejable tratar de ver en qué "consistió" Unamuno, qué fue lo más propio de él, dónde alcanzó un máximo de autenticidad. Esta suele coincidir en un escritor con su calidad. Creo que el teatro nunca fue una gran creación de Unamuno, que no añade nada importante a lo que magistralmente realizó en sus novelas. Entre los millares de artículos que escribió, se impone una distinción entre los que brotaron desde adentro, por una necesidad vital, y los que significaron algo superficial, motivado por la actualidad, por la exasperación, en ocasiones por el malhumor, tan estéril casi siempre.

Hay que llegar al fondo de Unamuno, a lo que tuvo que ser, a lo que expresó para poder vivir, para intentar ser quien era. Entonces se descubre que es irrenunciable. Sus descubrimientos filosóficos son asombrosos. Se ve hasta qué punto anticipó lo que había de verse y poseerse después, con recursos de que no disponía, pero que palpó con extraño acierto. Se diría que Unamuno "miró" -y por tanto vio- lo que no supo conceptuar ni expresar adecuadamente.

Hay que leer sus novelas como lo que son, sin imponerles las exigencias de las diversas modas que se han sucedido a lo largo de un siglo -no se olvide que la primera es de 1897-; y si se hace así se descubre que son una aportación capital a la filosofía, que significan nada menos que la incorporación de la imaginación a la razón -erróneamente desdeñada por las vigencias de su tiempo-.

Y en la selva poética de Unamuno hay que entrar con rigor, sin perder lo valioso, sin dejarse distraer por las frecuentes tentaciones y caídas. No todo lo que Unamuno anotaba en sus cuadernos es verdadera poesía que merece conservarse. Pero no se pueden perder aquellos momentos en que encontró lo más profundo de lo que era, más aún, de lo que pretendía ser.

La dimensión religiosa de Unamuno es quizá lo más vivo de su obra, lo más problemático, lo que invita a ser leído desde una perspectiva que no había sido posible. ¿Cuál? La de la libertad. El Concilio Vaticano II proclamó la libertad religiosa como algo esencial, rectificación de un error religioso inveterado, de una imposición perpetuada durante siglos, una de las infidelidades cristianas al cristianismo.

Desde la libertad se puede y se debe leer a Unamuno, sin suspicacias, sin partidismo, con ojos abiertos y por tanto críticos. Se puede ver lo que aportó, lo que nos legó, y que es irrenunciable; lo que le faltó, lo que debió a sus limitaciones o a presiones del tiempo.

Unamuno tenía tal valor, realidad y claridad, que puede afrontar el examen y la lectura atenta. No puede temer que deje de interesar, de incitar, de enriquecer a sus lectores; no puede pasar y ser olvidado. Mientras sea leído, y más desde el fondo y hasta alcanzar el suyo, más asegurada tendrá su perduración.

Por Julián Marías

Para La Nación de Argentina - Madrid, 1998

2011-06-27T19:50:00.000-07:00

De caballero andante a capitán de almas

Miguel de Unamuno no es el primero que ha estudiado a Don Quijote. Recuerdo haber leído, entre otros, un ensayo de Turghenief, en el que se comparaba al héroe manchego con el conocidísimo príncipe de Dinamarca que sirvió de vocero al alma del gran Will.

El libro de Cervantes, como todos -como, por ejemplo, la Odisea, las Mil y una noches y los Viajes de Gulliver- puede darse a los niños para entretenimiento y puede servir como texto a un filósofo, para una teoría acerca de la vida. Está en él la corteza, el sentido literal, que agrada al gusto de los niños de diez años y a los doctos de sesenta, y está en él, el germen, la substantificque mouelle, que cita Rabelais, y que tan sólo los hombres suficientemente grandes, para no sentir contrariedad por bromas y absurdidades, pueden sorber hasta el fin. ¡Cuánta sabiduría existe para quien la supiera buscar, en la literatura popular burlesca de todos los países y de todos los siglos! Tras las facecias, los chistes graciosos, hallas a menudo la sátira exacta; al final de aventuras inverosímiles, una crítica de la realidad, en medio de la locura más escandalosa, das con la revelación imprevista de alguna verdad paradojal más exacta que muchas sentencias ratificadas por los autorizados. Podríase construir la filosofía de los espíritus sencillos, de los pobres de espíritu y de los demasiado listos, que no tendría de qué avergonzarse en la comparación con la de los laureados. Francia nos daría su inmortal Monsieur de La Palice, su Jocrisse, su Bobèche y el infeliz Prudhomme; Alemania, el aventurero Simplicissimus, el valiente barón de Münchhausen y ese sucio burlón que es Till Eulenspiegel; Inglaterra, el capitán Gulliver y Tristan Shandy; Turquía, su loco nacional Nasr-Eddin e Italia no quedaría a la zaga con su Bertoldo, su motejador Piovano Arlotto y con esos viejos arcatori (bribones) que se nombraron Gonnella y Basso della Penna.

España exhibirá a don Quijote con su fiel amigo y escudero Sancho, y bastaría ampliamente para su gloria. Don Quijote no es ya, tan sólo, el personaje de una novela, la feliz invención de un encarcelado genial. Pertenece, como Ulises, como Farinata, como Hamlet, como Gulliver, como Fausto, como Don Abbondio, a esa raza humana que no tiene descripción en ningún manual de antropología, pero es más vital que los otros cinco, tanto que sus ciudadanos han podido esperar la inmortalidad. Estos seres que nunca fueron de carne tienen un alma en la nuestra, tienen hasta un cuerpo en nuestra fantasía; conocemos sus hábitos y aptitudes; conocemos sus pensamientos, sus gustos, y adivinamos lo que harían y dirían en circunstancias dadas. Encarnan, gracias al soplo divino que dio a ellos el arte de sus padres, un lado, un carácter, un aspecto de la humanidad. Son tipos eternos, ideas platónicas; protagonistas del drama espiritual, y por eso más "verdaderos" que los hombres que nos pasan al lado y que poseen ficha individual en los registros del censo.

Si consideramos el libro de Cervantes literalmente, hallaremos una sátira literaria, una novela picaresca de primer orden, entretejida de cuentos; pero si arrancando de esta comprobación empírica sabemos introducirnos en los subterráneos de la obra e ir más allá -acaso- de las intenciones del autor, descubriremos bajo esas historias risibles, bajo esas chanzas irónicas y esas absurdas conversaciones, una de las más poderosas visiones de la tragedia humana. Desde hace casi un siglo la alta crítica cervantina se ejercita en este sentido y más de un ilustre exégeta de significados espirituales ha creído poner dique a las interpretaciones. Quien hiciera el relator de la humanidad podría actualmente compilar ya para Don Quijote un libro semejante al que Lichtenberg consagró a los múltiples hallazgos relativos al Fausto goethiano. Hemos visto un don Quijote símbolo del espíritu y un Sancho Panza símbolo de la materia; un don Quijote expresión de la aristocracia idealista y un Sancho Panza representante de la plebe positivista; un don Quijote símbolo del optimismo heroico y un Sancho Panza encarnación del pesimismo desilusionado. Se ha visto en el discurso del caballero a los cabreros un manifiesto comunista y en las justificaciones de Roque Guinart, un pre-anuncio del anarquismo: los molinos de viento se han vuelto la pre-representación de las máquinas modernas destinadas a aterrar la medieval civilización de la caballería y la rústica Dulcinea del Toboso, mondadora de granos, ha aparecido como una cruel parodia de las vírgenes de las cortes de amor, como la victoria de la sensualidad verista sobre el madrigalismo platónico de la lírica provenzal y del dolce stil nuovo ya en boga -merced al Petrarca- en la península occidental.

Todas estas interpretaciones -y otras más que no nombro- son, aunque diferentes entre sí, todas verdaderas. Verdaderas, se comprende, de aquella verdad que no puede ser medida con el metro de la lógica y demostrada mediante teoremas. Una creación artística vital y resistente como Don Quijote puede ser tan infinita cuan eterna es. Cada espíritu puede enriquecerla con algo propio sin deformarla, puede hacerle hablar sus mismas palabras y hallará siempre textos que refuercen y vigoricen con pruebas la propia intuición. Siendo literalmente viva, puede transmutarse de mil guisas, como todo lo que vive; existiendo, sin duda, en Don Quijote, como en la tierra y en el cielo de Shakespeare, muchas cosas que no ha alcanzado aún nuestra filosofía.

El último es, según mi parecer, el más afortunado y profundo entre todos los exégetas de Don Quijote: Miguel de Unamuno.

Unamuno nació en 1864 en Bilbao -Vasconia- y comenzó a escribir desde muy temprano. Su Vida de Don Quijote y Sancho Panza es la más célebre y la más significativa entre sus quince obras. Este rector de la Universidad de Salamanca es todo a la vez: poeta lírico y trágico, ensayista múltiple, sociólogo de fibra y filósofo sin miedo. Dejando a un lado la literatura pura, es el espíritu más representativo de la España de nuestros días. Es para su país algo semejante a lo que fueron Carlyle para Inglaterra y Fichte para Alemania. Su actividad de apóstol espiritual, que comenzó a desplegarse después de las amarguras y los desalientos de las derrotas causadas por los norteamericanos, tiene de hecho alguna relación con la de los animadores teutónicos. Trata él, como Fichte, de volver a elevar, mediante una fuerte disciplina mental, sacada de las tradiciones más intactas de la pasada vida ibérica, los ánimos debilitados de sus conciudadanos, y se vale como Carlyle de la ficción y de la lírica, porque su pueblo, que no tuvo filosofía propia y que desde tan luengo está fuera de las mayores corrientes europeas, vuelve a hallar en el idealismo moderno nuevas razones de vida más intensa y de grandeza más pura.

Este comentario a la obra maestra de su literatura es el más animoso mensaje de su apostolado nacional. Don Quijote ha sido resucitado en una atmósfera de espiritualidad, en un mundo de conceptos típicos y místicos; pero entrambos, atmósfera y mundo, son rígidamente españoles; más, vascos si queremos y tanto como castellanos. En este libro existe un Don Quijote ideal, idealizado, transfigurado, que guarda con el de Cervantes la sola concordancia de las acciones exteriores; pero semejante vivificación que lo magnifica no está hecha por un filósofo extranjero y cosmopolita que ve en el santo caballero ideas abstractas y universales, creadas para toda época, para todo país y para todo cerebro, pero sí por un poeta-filósofo-místico-español, nacido en la misma tierra de su héroe, cristiano como él, loco como él, y que vislumbra, en la esencia del quijotismo, la verdadera puerta maestra para entrar en el alma misma de su patria. Por eso esta obra no es tan sólo el comentario apasionado de una obra maestra, sino que es al mismo tiempo un ensayo de psicología de la raza española en uno de sus más sublimes momentos.

Unamuno no ve a su don Quijote tan solitario como puede imaginarlo un extraño. No es un loco, no es un anormal, no es un segregado. Como todos los biógrafos, también Unamuno parangona su héroe con otros héroes, y éstos se llaman el Cid, Santa Teresa, Pizarro, Ignacio de Loyola, sobre todo Ignacio de Loyola.

No hay que asombrarse de estos acercamientos. Unamuno se atreve con otros más tremendos: pone al caballero de la triste figura al lado de la sombra del Crucifijo, y más de una vez nos muestra de qué medios estupefacientes se vale el loco hidalgo para realizar, mejor que muchos cristianos, las enseñanzas de Jesús...

Pero el mellizo de don Quijote es, para Unamuno, el creador de la Compañía de Jesús, el caballero errante de la fe, el antiguo soldado del mundo, que quiso volverse - y lo logró- capitán de almas. En esto el don Quijote de Unamuno es profundo, pues no es monocorde, no tiene un carácter solo, no personifica una idea fija. El vasco trata al manchego como a una auténtica personalidad histórica, como a un santo laico, del que Cervantes hubiese sido el único e imperfecto evangelista. Por eso no reduce su figura a un esquema unitario, quitándole y despedazándole el cuerpo que el arte le ciñó, sino que, al contrario, no satisfecho de lo que el libro da, añade en lugar de quitar, allí donde el viejo historiador calló o no dijo lo suficiente. Presa total de don Quijote, Unamuno no habla de Cervantes sino para reprocharle indirectamente el no haber comprendido a su héroe. El veterano de Lepanto es para él un interpretador necesario, y tan sólo por esto lo tolera.

El moderno biógrafo, a pesar de seguir fielmente capítulo por capítulo al biógrafo antiguo, no se presenta una vida mucho más complicada y completa que la que le sirve de texto y de cartabón; nos da la vida externa, explicada, justificada e ilustrada por lo interior.

Don Quijote es para Unamuno el espíritu humano que se acrecienta y ensancha en la locura, en el abandono al propio destino, en la búsqueda de la gloria y de la grandeza, y es, al mismo tiempo, el símbolo vivo de su raza, el sucesor y el compañero de aquellos idealistas valerosos y pugnaces y de aquellos cristianos místicos y enamorados, que constituyeron, en el pasado, la más verdadera nobleza de España.

Existe un pasaje en el comentario de Unamuno que ilumina singularmente esta repetida identidad. Narra, repitiendo a Cervantes, la manera como nuestro caballero, habiendo dado con algunos mercaderes toledanos, se plantó ante ellos, queriendo que atestiguaran que no existía en todo el mundo mujer más hermosa que la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso.

"Es ésta -comenta Unamuno- una de las más quijotescas aventuras de don Quijote, es decir, una de aquellas que elevan más alto el corazón de los redimidos por su locura. Esta vez don Quijote no busca contienda para defender a un necesitado o enderezar un entuerto o reparar una injusticia, pero sí en defensa y conquista del reino de la fe. Quería hacer confesar a aquellos hombres, cuyos corazones mercantilizados veían solamente el reino material de las riquezas, que existe un reinado espiritual, redimiéndolos así a todas costas.

"Los mercaderes no se dieron por vencidos a las primeras, y, reacios a los discursos, acostumbrados a lo ambiguo, estiraron la confesión, aduciendo como disculpa el no conocer a Dulcinea". Y aquí don Quijote monta en quijotismo y exclama: "Si yo os la hiciera ver, ¿qué mérito habría en confesar una verdad tan manifiesta? Lo importante es que, sin verla, creáis, confeséis, juréis y sostengáis. ¡Admirable Caballero de la Fe! ¡Cuán profundo es el sentido de tus palabras! Fuiste de tu pueblo -del pueblo español- que bien alcanzó lejanías con la espada en la diestra y en la siniestra la cruz, para hacer confesar a desconocidas gentes un credo que ignoraban. Sólo que alguna vez equivocóse de mano, levantó la espada y golpeó con el crucifijo". No podríase mejor, en pocas palabras, exaltar el verdadero carácter del héroe creyente y -al mismo tiempo- disculpar la ignorancia religiosa de los españoles y los horrores de sus conquistas de allende los océanos.

[...] Todos aquellos que quieran entender mejor al eterno Don Quijote y quieran acrecentar su amor para la infeliz y desconocida España, deben volver a ella, siguiendo la voz de este Unamuno, que está entre los más austeros despertadores de espíritus que existen hoy en el mundo.

Por Giovanni Papini

(Traducción de Atilio E. Caronno)

Publicado el 10 de diciembre de 1923 en La Nación de Buenos Aires

2011-06-01T15:55:00.000-07:00

El Quijote y la picaresca: la figura del hidalgo

en el nacimiento de la novela moderna

Antonio Rey Hazas*

Don Quijote es un hidalgo de aldea, «de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor», que tiene, además, «en su casa una ama que pasaba de los cuarenta, y una sobrina que no llegaba a los veinte, y un mozo de campo y plaza» (I-i, pp. 30-31).1 Esta descripción cervantina se corresponde con la habitual de un característico hidalgo campesino, pues fray Antonio de Guevara, por ejemplo, los había descrito, asimismo, en posesión de «una lanza tras la puerta, un rocín en el establo, una adarga en la cámara […] y una moza que les ponga la olla».2 Pero no es un hidalgo común, sino que pertenece a la más prestigiosa rama de la hidalguía, a la de los denominados hidalgos de solar conocido, que eran, según las convenciones de la época, los de más antiguo linaje y de mayor nobleza, superiores en rango y categoría a los que formaban parte de las otras dos divisiones jerárquicas existentes, esto es, a los hidalgos notorios y a los hidalgos de ejecutoria.3 Él tiene conciencia muy clara de su pertenencia a dicho grupo: «Bien es verdad que yo soy hijodalgo de solar conocido, de posesión y propriedad y de devengar quinientos sueldos»4 (I-xxi, p. 205) —afirma, orgulloso—. Y añade, a renglón seguido: «y podría ser que el sabio que escribiese mi historia deslindase de tal manera mi parentela y decendencia que me hallase quinto o sesto nieto de rey». Palabras muy pertinentes, que demuestran un conocimiento perfecto de la noble ranciedad de su hidalguía, puesto que el desconocimiento de su origen es, curiosamente, lo que sitúa la condición hidalga de don Quijote en el punto más alto de su clase, ya que «los hijosdalgo cuanto más lejos de su comienzo tanto más es su pureza»,5 porque «llamamos hidalgos de sangre a aquellos que no hay memoria de su principio ni se sabe por escriptura en qué tiempo comenzó, ni qué rey hizo la merced; la cual escuridad tiene la república recibida por más honrosa que saber distintamente lo contrario».6 Nos encontramos, pues, ante un personaje literario perfectamente definido en la estructura social de la época por su pertenencia al más prestigioso segmento jerárquico de la hidalguía, al de los llamados hidalgos de sangre, o de solar conocido, o de devengar quinientos sueldos: que estas tres denominaciones reciben los únicos hidalgos considerados nobles de verdad por la aristocracia media y alta.7

No obstante, tal afirmación sólo es aceptable si nos referimos exclusivamente al estatuto jurídico de nuestro héroe, pero no lo es tanto cuando detenemos nuestra atención en su situación económica, o en el prestigio social de su rango. Porque lo cierto es que, desde estas nuevas perspectivas, la posición de nuestro hidalgo se ve sustancialmente modificada. No podemos olvidar que la nobleza se definía verdaderamente por la asociación de estos tres factores que venimos considerando, pues era necesario poseer, simultáneamente, no sólo un estatuto jurídico privilegiado, sino también un cierto nivel económico (capaz de sostener una vida concorde con dicho privilegio) y un reconocimiento social (unido a los dos anteriores y dependiente de su función en la sociedad), para ser identificado como miembro de la élite nobiliaria.8

De hecho, don Quijote no cumple las seis condiciones que el Floreto de anécdotas exige a los hidalgos; que son las siguientes: «La primera y más principal es el valor de la propia persona en prudencia, en justicia, en ánimo y en valentía […] La segunda […] es la hacienda, sin la cual ninguno vemos ser estimado en la república […] La tercera es la nobleza y antigüedad de sus antepasados […] La cuarta es tener alguna dignidad o oficio honroso […] La quinta […] es tener buen apellido […] Lo sexto […] es buen atavío de su persona, andar bien vestido y acompañado de muchos criados». 9 A nuestro personaje le faltan dos o tres: es un hidalgo que no tiene oficio alguno, ni va acompañado de muchos criados, ni, sobre todo, posee la hacienda suficiente para ser estimado en la república. Carece, por tanto, de una condición medular, imprescindible: de dinero. Problema central que se ve, además, agravado desde el primer momento, puesto que la falta de una profesión digna (otra carencia) lleva a nuestro héroe al ocio, y «los ratos que estaba ocioso, que eran los más del año, se daba a leer libros de caballerías […] Y llegó a tanto su curiosidad y desatino en esto que vendió muchas hanegas de tierra de sembradura para comprar libros de caballerías» (I-i, p. 31). Don Quijote, pues, se empobrece aún más. Y no es casual que su empobrecimiento coincida con su locura caballeresca, ya que la carencia de bienes económicos acentúa todavía más la dificultad de su pretensión primordial: la de ser caballero. Como le dice su sobrina, el grado mayor de su locura no estriba tanto en haber dado «en una ceguera tan grande y en una sandez tan conocida que se dé a entender que es valiente, siendo viejo, que tiene fuerzas, estando enfermo, y que endereza tuertos, estando por la edad agobiado», cuanto, «sobre todo» —dice—, en pensar «que es caballero, no lo siendo; porque, aunque lo puedan ser los hidalgos, no lo son los pobres» (II-vi, p. 579). Ella, que obviamente conoce bien la situación patrimonial de su tío, ratifica su pobreza, y la relaciona directamente con su rango social: don Quijote es un hidalgo de solar conocido, pero no puede ser un caballero, por más que él lo sustente, a causa de su pobreza. Esta interpretación debía de ser, sin duda, la habitual para cualquier lector contemporáneo de nuestro héroe más o menos familiarizado con las cuestiones nobiliarias, y, sobre todo, obviamente, para los caballeros e hidalgos que leyeron el texto cervantino en su época y se vieron necesariamente inmersos en el problema que planteaba. Porque lo cierto es que, cuando don Quijote se hace armar caballero andante, y lo hace, además, de manera harto satírica y burlesca, a manos de un pícaro ventero ayudado por dos prostitutas, está planteando un grave problema de jerarquía nobiliaria, y más para los caballeros auténticos, que pudieron sentirse expresamente aludidos, y no para bien, a causa del contexto ridículo de la disparatada ceremonia.

No se trataba, además, sólo de eso, ya que existían otros elementos de burla caballeresca igualmente duros y escarnecedores para los caballeros auténticos de principios del xvii, que, seguramente, se sintieron satirizados y ofendidos por la inmortal novela cervantina, a consecuencia también de las pocas fuerzas y muchos años del hidalgo enfermo y loco que se pretendía caballero, dado que, por decirlo con palabras de J. Salazar Rincón, «el hombre que ha de empuñar las armas, ha de tener, según las propias leyes de la caballería, mocedad, brío, riqueza, linaje y sano juicio; y así se indica expresamente en el Código de las Partidas y en las reglas que rigen la conducta de los caballeros. Don Quijote, en cambio, es “seco de carnes y enjuto de rostro” (I, 1), viejo y débil, y tan pobre de fuerzas como de hacienda. Su escaso vigor para empuñar las armas se remata con el ridículo aspecto de su figura y vestimenta: un rocín que apenas se tiene en pie, unas armas llenas de orín y moho, una celada de cartón y una bacía de barbero. La locura de Alonso Quijano […] consiste en creerse caballero esforzado y valiente, siendo en realidad un pobre hidalgo, viejo y enfermo».10

Los lectores nobles y allegados a la nobleza del siglo xvii sabían que el estamento aristocrático estaba formado, básicamente, por tres categorías, aparte de la cúspide que implicaban los grandes de España; a saber: hidalgos, caballeros y señores de título. Lógicamente, se podía ascender de una a otra y medrar en la escala nobiliaria, sobre todo, se podía pasar de la hidalguía a la caballería, pero con unas condiciones inexcusables. Los hidalgos habían sufrido una considerable devaluación durante el siglo xvi que culmina a principios del xvii, por las fechas de nuestra inmortal novela.11 Los caballeros habían consolidado, a la inversa, su posición y se habían situado por encima de los hidalgos. La hidalguía ya no era suficiente por sí sola, había perdido buena parte de su prestigio social, se había depauperado y se había visto sobrepasada por los labradores ricos y los burgueses ennoblecidos. El hidalgo, poco a poco, había acabado por convertirse en un parásito. Su número era excesivo: entre 1590 y 1600 había 134.223 hidalgos en Castilla, lo que, si se aplica el coeficiente 4.5, da un total de 604.004 personas ligadas a lo que esta clase representa; es decir, más del 10 por ciento de la población y el 90 por ciento de la nobleza.12 Su pobreza era proverbial. Escuchemos, simplemente, a Cervantes: «Pues ya por pobres son tan enfadosos los hidalgos» (El juez de los divorcios, p. 728);13 «Un tal Fulano de Oviedo, / hidalgo, pero no rico: / maldición del siglo nuestro, / que parece que el ser pobre / al ser hidalgo es anejo» (La gran sultana, vv. 2.254-2.258, p. 437). O mejor, oigamos a las Cortes de 1593: «[…] viene con esto a causarse a los hidalgos pobres, como de ordinario lo son la mayor parte dellos, una total imposibilidad para seguir sus hidalguías…».14

Y aquí radica, como venimos insistiendo, el eje del problema, porque para ser caballero no era suficiente poseer sólo el estatuto jurídico —que don Quijote cumple con creces—, sino también los medios económicos suficientes para desempeñar el papel que la sociedad asignaba a los nobles, el dinero necesario para mantener el rango aristocrático con dignidad. Multitud de textos coetáneos insisten en lo mismo. Veamos algunos, sin más comentario: «A los hidalgos ricos llaman caballeros» —dice Antonio de Torquemada—.15 «Los ricos hacendados tienen una calidad que les ilustra y perficiona sus noblezas: por las riquezas son más conocidos y estimados, y los hijosdalgo cobran epítetos y renombres más altos, como es de caballero […] y los pobres apenas son llamados escuderos» —asegura fray Benito de Peñalosa—.16 «Verdad es que si llamamos caballero al que es hijodalgo de sangre y solar, denotamos en él por este nombre de caballero una cierta cualidad, que demás de la hidalguía, denota nobleza, antigüedad, o patrimonio, o todo junto. Y en esta significación es más ser caballero que hidalgo» —en palabras de J. Arce de Otálora—.17 «[…] los hijosdalgo eran ricos […] y hoy es calidad de hidalguía la riqueza […] Y por eso la nobleza es causa de las riquezas […], y sin ellas apenas y con gran dificultad se conserva la nobleza» —reitera y acentúa B. Guardiola—.18 El propio Cervantes, en fin, sostiene la misma opinión en Los trabajos de Persiles y Sigismunda: «Junto a la villa que me dio el cielo por patria vivía un hidalgo riquísimo, cuyo trato y cuyas muchas virtudes le hacían ser caballero en la opinión de las gentes».19 Los testimonios son, pues, abrumadores: la riqueza era una condición imprescindible para que un hidalgo de solar conocido pudiera ser considerado caballero; la pobreza, a la inversa, hacía imposible tal consideración e impedía el ascenso a la caballería. Don Quijote, a pesar de ello, se convirtió en caballero andante. El problema estaba servido.

Por si no era suficiente, don Quijote, además, arremetía con frecuencia contra los caballeros cortesanos, lo cual era totalmente lógico desde su perspectiva de esforzado caballero andante, o, lo que es lo mismo, desde su locura caballeresca; pero no lo era tanto, antes al contrario, desde la óptica de la realidad social contemporánea, esto es, desde el punto de vista de los caballeros auténticos de principios del siglo xvii español, fundamentalmente cortesanos. Porque lo cierto es que, desde el acceso a la monarquía de Felipe III y la consiguiente llegada al poder del duque de Lerma, la nobleza española se fue haciendo básicamente cortesana: «a medida que los grandes y pequeños nobles se trasladaban a la Corte, eran seguidos por miles de personas que ocupaban o aspiraban a ocupar un lugar a su servicio […] Los segundones y los hidalgos arruinados acudían en tropel a la Corte con la esperanza de hacer o reponer sus fortunas».20 Todos, en efecto, acudían a Madrid por las fechas del Quijote, porque, como decía Fernández Navarrete, los aristócratas abandonaban el campo para «venirse a gozar descansadamente su hacienda en la Corte, donde los que no son nobles, aspiran a ennoblecerse; y los que lo son, a subir a mayores puestos». Navarrete había detectado con precisión el cambio que se estaba produciendo en la jerarquía de valores sociales: «Cuando […] llegan a tener caudal con que poder fundar un mayorazgo, no le fundan en sus lugares, como se solía hacer, comprando en ellos viñas, dehesas y otras heredades, para que los hijos que no siguiesen las letras o las armas volviesen a cultivarlas […]; y así, con la comodidad de comprar juros, casi todos los ministros que llegan a mejorar de hacienda y fortuna, fundan en la Corte sus casas y mayorazgos». Para solucionar el grave problema, era imprescindible, por tanto, que volviesen a sus lugares de origen, como pedía nuestro autor: «los que deben salir son los Grandes y Señores, y los Caballeros y gente desta calidad», porque su vida ociosa en la Corte «tiene para ellos grandes daños, y para ella (la Corte) grandes inconvenientes».21 Huelga decir que no hicieron caso alguno de tan juiciosas recomendaciones, ni de otras semejantes de Mata, Cellorigo, etc.

Don Quijote, obvio es decirlo, defensor a ultranza de la vieja caballería andante, se encontraba más cerca de la postura de Navarrete que de la que ofrecía la realidad social de su época, y por ello, desde su altura superior, desdeñaba la nueva situación de los caballeros cortesanos: «Bien parece un gallardo caballero, a los ojos de su rey, en la mitad de una gran plaza, dar una lanzada con felice suceso a un bravo toro; bien parece un caballero, armado de resplandecientes armas, pasar la tela en alegres justas delante de las damas, y bien parecen todos aquellos caballeros que en ejercicios militares, o que lo parezcan, entretienen y alegran, y, si se puede decir, honran las cortes de sus príncipes; pero sobre todos éstos parece mejor un caballero andante, que por los desiertos, por las soledades, por las encrucijadas, por las selvas y por los montes anda buscando peligrosas aventuras, con intención de darles dichosa y bien afortunada cima, sólo por alcanzar gloriosa fama y duradera.22 Mejor parece, digo, un caballero andante, socorriendo a una viuda en algún despoblado, que un cortesano caballero, requebrando a una doncella en las ciudades» (II-xvii, p. 664). Declaraciones de esta índole pudieron levantar ampollas entre los directamente implicados, es decir, entre los verdaderos caballeros cortesanos. Era lógico que nuestro héroe abogara por la superioridad de su profesión sobre la vida muelle de la Corte; más aún, era imprescindible, dado que él necesitaba del campo abierto y libre, donde sus andanzas caballerescas, sin someterse a otra ley que la que le dictaban sus propios fueros personales, pudieran campar por sus respetos. Su utópica misión restauradora de la edad dorada era incompatible no sólo con el poder opresor y supranacional que emanaba de Madrid, sino también con las limitaciones que para sus movimientos cotidianos implicaban las convenciones cortesanas23 y las leyes ciudadanas. Sin embargo, es muy probable que ni la mencionada lógica, ni su locura caballeresca aneja, fueran captadas en toda su magnitud por los lectores expresamente aludidos en los juicios quijotescos, esto es, por los caballeros cortesanos auténticos.

El propio Cervantes tenía conciencia muy clara del problema social que podía plantear la lectura de su libro en dos ámbitos nobiliarios muy determinados, el de la hidalguía y el de la caballería. De ahí que, nada más comenzar la segunda parte de su inmortal novela, el héroe pregunte a su criado: «[…] y dime, Sancho amigo: ¿qué es lo que dicen de mí por ese lugar? ¿En qué opinión me tiene el vulgo, en qué los hidalgos y en qué los caballeros?». A lo que Sancho responde: «Los hidalgos dicen que, no conteniéndose vuestra merced en los límites de la hidalguía, se ha puesto don y se ha arremetido a caballero con cuatro cepas y dos yugadas de tierra y con un trapo atrás y otro adelante. Dicen los caballeros que no querrían que los hidalgos se opusiesen a ellos, especialmente aquellos hidalgos escuderiles que dan humo a los zapatos y toman los puntos de las medias negras con seda verde» (II-ii, p. 552). Las dos respuestas coinciden en lo mismo, en la oposición contra el ascenso de don Quijote a consecuencia de su falta de dinero. Y en esto, tanto los hidalgos como los caballeros no hacían otra cosa que sustentar la ideología ortodoxa y dominante al respecto: la necesidad de una posición económica adecuada para medrar con dignidad dentro de la nobleza. El novelista sabía muy bien en qué radicaba el problema, sabía que ni a los hidalgos ni a los caballeros les interesaba que se transgrediera el sistema, sólidamente establecido, de la movilidad social dentro de la clase nobiliaria. Por eso es ahora, y sólo ahora, en la segunda parte de su novela, consolidado el ascenso caballeresco de don Quijote ya desde el título —El ingenioso caballero, frente a la anterior, El ingenioso hidalgo—, cuando el libro intenta equilibrar los excesos que tan heterodoxo medro implicaba. Nace, así, la figura de don Diego de Miranda.

Y lo hace con plena coherencia, ya que es en la segunda parte cuando don Quijote y Sancho adquieren conciencia de su dimensión real, de vida auténtica, gracias a la aparición del bachiller Sansón Carrasco, que ha leído la primera, y, no obstante, conversa con ellos de igual a igual. En ese momento, nuestros héroes de ficción adquieren la misma categoría vital que su lector real, dado que se mueven en el mismo plano que él. Así, ubicados junto a los lectores de sus vidas, los personajes traspasan las barreras de la ficción y se salen de ella, por así decirlo, para introducirse en la realidad. Y ya desde la vida recién conquistada, preguntan a su interlocutor y lector acerca de muy diversas cuestiones sobre su historia, manifiestan su desacuerdo sobre los muchos palos recibidos por el héroe, hablan de Dulcinea, dan feliz solución a la desaparición del asno, e incluso se permiten censurar a su autor, sobre todo cuando conocen que es moro, pues los de esta raza son «embelecadores, falsarios y quimeristas», etc. Pues bien, en este preciso contexto, y sólo en él, es cuando don Quijote indaga sobre la opinión de hidalgos y caballeros. Y ello porque ésta es una cuestión que afecta de verdad a la jerarquía social de la nobleza española, a la de carne y hueso. De ahí que se haga desde la vida real, y no desde la ficción literaria, una vez anulados los límites entre ambas, en virtud del genial hallazgo de Cervantes. Poco después, en buena lógica, a la altura del capítulo XVI, aparece don Diego de Miranda.

Don Diego es un hidalgo de aldea, como nuestro héroe, y de su misma edad, además, pero sólo coincide con él en esos dos rasgos, y ello para que se establezca la comparación entre ambos; porque es un hidalgo modélico, «más que medianamente rico», casado y familiar —«paso la vida con mi mujer, y con mis hijos, y con mis amigos»—, que no conoce los libros de caballerías —«los de caballerías aún no han entrado por los umbrales de mis puertas»—, prudente y discreto —«no escudriño las vidas ajenas»—, buen cristiano —«oigo misa cada día»—, caritativo y generoso —«reparto de mis bienes con los pobres, sin hacer alarde de las buenas obras»— (II-xvi, pp. 651-652), etc. Nuestro don Quijote, en cambio, es todo lo contrario: pobre, soltero y sin descendencia, loco por los libros de caballerías, entrometido, aventurero e indiscreto. El otro es rico, padre de familia, sedentario, equilibrado, sereno y cuerdo. Don Diego no sabe nada de caballeros andantes, ni es aguerrido, ni esforzado, ni valiente, como demuestra ante los leones; su ideal de vida procede del humanismo, del menosprecio de corte, de la dorada mediocridad, de la moral erasmista y del epicureísmo cristiano.24 Don Diego es un contraste de don Quijote en casi todo; pero, sobremanera, lo es desde una óptica social. El arquetípico hidalgo que encuentra nuestro héroe es un modelo ideal desde todos los puntos de vista, tanto desde la tradición cultural del humanismo, como desde la jerarquía social contemporánea. En su modo de vida coinciden las exigencias utópicas de los pensadores renacentistas del xvi (Erasmo, Vives, Valdés, Torquemada, Guevara, etc.), con las peticiones de los tratadistas socio-económicos del xvii, como Navarrete, Cellorigo, Mata, etc. Pero sobre todo, repito, es la contrafigura social de don Quijote, al menos para los hidalgos y caballeros coetáneos, pues nace con el fin, entre otros, de que, al cruzarse los dos hidalgos manchegos, todos pudieran ver «lo que va de uno a otro: del hidalgo fuera de su lugar al hidalgo en su sitio, satisfecho de ser lo que es».25 Don Diego, en efecto, cumple, a plena satisfacción, todas las exigencias que podían pedirse a un hidalgo para ser caballero, pues tiene linaje, dinero, posición y virtud —tanta, que Sancho se refiere a él como al «primer santo a la jineta que he visto» (II-xvi, p. 652)—. No es raro, por tanto, que el propio don Quijote le denomine caballero: «a quien don Quijote llamaba el Caballero del Verde Gabán» (II-xvii, p. 665). Tampoco debe extrañar que el novelista haga lo propio: «Aquí pinta el autor todas las circunstancias de la casa de don Diego, pintándonos en ellas lo que contiene una casa de un caballero labrador y rico» (II-xviii, p. 666). Y ello porque éste sí puede ser caballero de verdad, a pesar de su condición de hidalgo, y en cambio no pretende serlo y se encuentra a gusto con su estado. Don Quijote, a la inversa, no puede serlo, no reúne las condiciones, y, muy significativamente, afirma su caballería, a contrapelo de las normas sociales, y ejerce como tal, a pesar de su escarnecedor y paródico espaldarazo.26 Cervantes, pues, había realizado el contrapeso de su disparatado caballero, había equilibrado su figura con la de don Diego de Miranda, para que hidalgos y caballeros pudieran captar su función de contraste y así no se sintieran necesariamente aludidos ni atacados por las locuras del héroe. Es obvio que, sabedor de las ampollas que había levantado entre algunos de ellos, quién sabe si intencionadamente,27 quería sanarlas, acentuando la excepcionalidad poco generalizable de su peculiar personaje mediante el contraste con un hidalgo más común. Sin embargo, ya era tarde para rectificar, y «si muchos de los espléndidos y ricos cortesanos únicamente fueron capaces de reír indolentemente con las aventuras cervantinas, hubo quienes se mostraron preocupados ante la carga destructora de quien ponía en riesgo su honor, hacía befa de la caballería y los ponía en evidencia».28 Lo más probable es que ni unos ni otros tuvieran tiempo de leer el mencionado intento equilibrador de las relaciones hidalgo-caballerescas, dado que sólo había tenido lugar en la segunda parte, ya en 1615, mientras que la respuesta antiquijotesca de los caballeros contemporáneos había aparecido un año antes, en 1614, como Segundo tomo del ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, bajo la autoría de un tal Alonso Fernández de Avellaneda. Obviamente, ni éste ni los caballeros que se ocultaban detrás de su máscara29 tuvieron tampoco ocasión de leer la transformación final del héroe cervantino, y no pudieron ver, en consecuencia, cómo recuperaba su cordura, olvidaba su locura caballeresca y, por tanto, su condición de caballero, y volvía a ser el hidalgo de aldea del principio, aunque sólo fuera para morir cristiana y barrocamente en su cama. Porque lo cierto era que, en efecto, don Quijote de la Mancha desaparecía y ocupaba su lugar Alonso Quijano el Bueno. Este hidalgo, al igual que don Diego de Miranda, no ofrecía peligro alguno para los caballeros auténticos; pero el contraataque de éstos ya se había publicado, y no había lugar para volverse atrás: el segundo tomo de Avellaneda era un réplica en toda regla contra los elementos anticaballerescos de El ingenioso hidalgo de Cervantes. No tanto, obvio es decirlo, contra los esfuerzos equilibradores de su Ingenioso caballero.

Martín Quijada, el contrahéroe avellanesco, no registra oscilación alguna en el nombre ni en los apellidos, como tampoco su lugar de nacimiento se desconoce, sino que se trata de Argamasilla de Alba. Toda la rica y libre ambigüedad cervantina desaparece, porque no interesa nada la literatura. Se trata de una mera cuestión de clase social: presentar a un hidalgo concreto, bien identificado, y pobre —y ya sabemos lo que significa la pobreza— que pretende medir sus fuerzas con las de los caballeros de verdad en unas justas asimismo auténticas. Lo cual, visto desde los caballeros, es un disparate condenado al fracaso. Como así sucede, ya en Zaragoza, donde el bueno de nuestro héroe hace el ridículo a que estaba destinado desde el principio, y es objeto de diversión y risa por parte de los caballeros, que le tratan como a un bufón. Como bien dice Nicolás Marín: «La oposición cervantina verdad/mentira, realidad/fantasía, vicio/virtud, ha quedado reducida a algo más simple: el cortesano de la España del 600 frente a la figura envilecida del hidalgo».30 Por eso, es un caballero auténtico, Álvaro Tarfe, quien le presta sus armas, dado que él las había perdido —lo que sucedería a un caballero auténtico—, y le anima a dejar Argamasilla para ir a Zaragoza; por eso el mismo caballero granadino lo saca de la cárcel de la ciudad del Ebro, le organiza una sortija en su casa, anima a don Carlos a que haga lo propio, forma parte de los que planean su viaje a la Corte, y, finalmente, se hace responsable de todo y le lleva, rematadamente loco, por fin, a la casa del Nuncio (que todavía se llama hoy así al manicomio) de Toledo. A través de don Álvaro Tarfe, caballero auténtico y, por eso, verdadero motor de la acción, Avellaneda lleva a su Quijote con frecuencia a ciudades y pueblos grandes, cosa que no había hecho nunca Cervantes, para que el personaje haga el ridículo y resulte escarnecido. Incluso lo conduce a la corte, para que se convierta en verdadero y singular bufón de los cortesanos, cosa que sucede, nada más llegar al Prado de San Jerónimo, donde su mero y estrafalario aspecto físico organiza un alboroto considerable. Y es que el hidalgo avellanesco es un pobre pelele ridículo que anhela igualar las grandezas de los auténticos caballeros, como don Álvaro Tarfe, y fracasa siempre en sus intentos: para que no haya dudas sobre su calidad despreciable como caballero falso. Desde el principio, además, Dulcinea desaparece del ámbito avellanesco, y Martín Quijada se convierte en el Caballero Desamorado, con el objeto de resaltar que el personaje carece de otro de los atributos fundamentales y definitorios de los caballeros: la capacidad del sentimiento amoroso, reservada sólo a la aristocracia. Por eso se le niega también al hidalgo de Avellaneda, para que ninguna cualidad caballeresca le adorne.31

El Quijote de Avellaneda, pues, es una réplica inmisericorde y destructiva hecha desde la perspectiva de los caballeros auténticos y cortesanos de la España de la época contra el Quijote de Cervantes, lo cual demuestra que la inmortal novela no sólo se leyó en su momento como un libro cómico y divertido,32 sino también como una obra polémica y crítica que atentaba contra los privilegios de los caballeros. El apócrifo ofrece, así, una excelente pauta de recepción para analizar la novela cervantina desde la óptica de su conflictividad social, centrada en torno a la figura del hidalgo y a sus deseos de medro.

Esta situación, conforme a la cual, según hemos visto, ni los hidalgos ni los caballeros auténticos y coetáneos podían aceptar el ascenso caballeresco de don Quijote, a causa de que no poseía el patrimonio económico adecuado para sostenerlo; esta situación, reitero, guarda una extraordinaria semejanza con la que habitualmente se produce en las páginas de la novela picaresca, donde también el hidalgo ocupa el lugar medular en torno al cual gira la polémica de la recepción social contemporánea del género, a principios del siglo xvii, cuando nace como tal.33

Bien es verdad que en la picaresca, a partir ya del Lazarillo, el hidalgo que se cuestiona es, usualmente, el escudero, es decir, el más pobre de todos (recuérdense las palabras de fray Benito de Peñalosa), el «hidalgo escuderil» (en términos cervantinos, que no tenía ni para limpiarse los zapatos), que ocupaba el más bajo escalafón de la hidalguía misma y, por ende, de la nobleza. Pero, en todo caso, es un hidalgo, que es de lo que se trata. Porque no es ninguna casualidad que, tanto en el Quijote como en la novela picaresca, la cuestión de la movilidad social se centre en la figura del hidalgo.

Y es que la situación social del escudero era sumamente paradójica, pues, por un lado, estaba integrado de derecho, y pertenecía a la clase privilegiada, ya que no pechaba; por otro, en cambio, estaba marginado de hecho, puesto que no poseía la necesaria solvencia económica con que mantener una posición nobiliaria, y su precariedad implicaba en ocasiones un status similar incluso al de cualquier pícaro.34 De hecho, ya en el Lazarillo, por mencionar la primera narración picaresca, el hidalgo pasa más hambre que el propio Lázaro de Tormes, que es, curiosamente, quien le proporciona algún mendrugo que llevarse a la boca. Al final, Lázaro tiene que aceptar la barragana de un clérigo como mujer, pero come, y lo hace mucho mejor que su amo, el escudero, cuando vivía en Toledo. El propio pícaro, además, se había burlado de su exagerada presunción y había censurado su concepto de la honra meramente externo y superficial, basado únicamente en apariencias vanas, como la capa que dobla cuidadosamente a diario y mete debajo de la enjalma o el palillo de dientes que se pone a la boca para dar a entender que ha pasado algo por sus muelas, etc.: todo falso y banal. A pesar de ello, el hidalgo parecía un pariente del conde de Arcos, según Lázaro, porque era condición de la hidalguía sobrellevar las penalidades materiales con el orgullo de la herencia de sangre, del linaje y de la honra, por más que todo este andamiaje se mantuviera apenas con meras apariencias. Las críticas que se dirigen contra la hidalguía, con todo, no son ahora de caballeros, y menos de otros hidalgos, como acaecía en el Quijote, sino que proceden de los burgueses y conversos que escribieron las primeras novelas picarescas, a quienes se cerraba o, en cualquier caso, obstaculizaba el acceso a la nobleza, por cuestiones de herencia de sangre, ya que no de dinero, mientras que formaban parte de ella, de la aristocracia, los hidalgos pobres. De ahí que estos burgueses, de origen judío o no, se pregunten con insistencia, en las páginas de la picaresca, acerca de qué elementos implicaban la aparente superioridad de los «hidalgos escuderiles» sobre ellos. No es casual que Guzmán sea muy superior a los hidalgos y viva, una vez establecido en Madrid, como un rico comerciante, ni que la burla que hace en Génova a sus parientes afecte, a la vez, al dinero y a la honra, dado que se pretende hacer ver cómo ambas cosas están ligadas. Menos debe extrañar que Justina Díez, La pícara, acabe casada con un hidalgo linajudo, como todos: «era mi marido […] pariente de algo y hijo de algo —dice—, y preciábase tanto de serlo, que nunca escupí sin encontrar con su hidalguía»;35 ella, precisamente ella, que se burla de la España de las tres castas y de las tres religiones, y, siendo de origen absolutamente judío («De los otros abuelos de parte de padre —dice—, no sé otra cosa más de que eran un poco más allá del monte Tábor, y uno se llamó Taborda. Y así, si no se hallaren en este catálogo, hallarse han en el que hizo el presidente Cirino», 1, p. 178),36 hereda a una vieja morisca en Medina de Rioseco, ella, repito, se casa con un hidalgo. ¿Hay más ironía?

Y es que, en efecto, hidalgos y picaros aparecían casi indiferenciados, con toda intención, para que se viera que la hidalguía no implicaba superioridad verdadera alguna, sino todo lo contrario: hermanamiento con la picaresca. La verdad era que escuderos pobres y antihéroes compartían muchos elementos comunes, como los siguientes: la pobreza, en primer lugar, por la que todos se veían obligados a servir para sobrevivir —los trabajos manuales eran deshonrosos—, aunque a distintos niveles sociales y con diferentes perspectivas. Dado que no podían trabajar con sus manos, intentaban mantener unos (los hidalgos) y alcanzar otros (los pícaros) una honra igualmente vacua, aparente y superficial, en los unos por falta de dinero, y en los otros por falta de abolengo y de virtud. A ninguno se le pasaba por las mientes la realización de labor productiva alguna, ya que eso iba contra la honra, y hasta los pícaros emulaban el comportamiento honroso de los nobles en esto («llámome Marcos de Obregón; no tengo oficio, porque en España los hidalgos no lo aprenden, que más quieren padecer necesidad o servir que ser oficiales»).37 Unos y otros, en fin, tenían que sobrevivir como podían, generalmente de milagro, por más que los pícaros pidieran limosna al natural, tan desharrapados como eran, mientras que los escuderos se vieran obligados a mantener como fuera su aspecto externo para sobrellevar la miseria con dignidad —no olvidemos que al quevedesco don Toribio Rodríguez Vallejo Gómez de Ampuero y Jordán y a los suyos se les pasa el tiempo remendándose adecuadamente, vistiéndose a propósito e incluso paseando una vez al mes a caballo, y otra al año en coche, etc., porque no tienen más remedio que aparentar como sea su hidalguía, aunque para ello tengan que recoger de noche huesos de carnero, mondaduras de frutas, plumas y pellejos de conejos, «para honrarnos con ello de día»38 (dice don Toribio), mientras que Justina, como buena pícara, busca un manto viejo y de baja calidad para pedir limosna como «romera envergonzante», y lo hace con éxito, sin mayores escrúpulos—. Así pues, la verdad era que, en cualquier caso, sólo vanas y falaces apariencias establecían una mínima separación entre pícaros e hidalgos pobres; o, lo que es lo mismo, entre plebeyos y nobles. De este sutil modo, los burgueses conversos que iniciaron la novela picaresca querían que se viera con claridad hasta qué punto no había apenas diferencias reales y auténticas entre pícaros e hidalgos. Deseaban que el lector se hiciera preguntas como la siguientes: ¿en qué reside, entonces, la superioridad que otorga, al menos teóricamente, la hidalguía? ¿Por qué tienen privilegios los hidalgos pobres sobre los ricos que no son hidalgos? ¿Qué razones objetivas obstaculizan el acceso a la nobleza de los adinerados que no son hidalgos? Etc., etc. Lo que en verdad querían, obvio es decirlo, es que se les allanaran los obstáculos que dificultaban su acceso a dicha categoría nobiliaria. Porque ahí radicaba el problema, ahí se hallaba el meollo del asunto: en que los burgueses, conversos o no, integrados de hecho, a causa de su dinero, entre las clases privilegiadas, no lo estaban de derecho, a causa de su herencia de sangre, mientras que sí eran nobles de verdad los desgraciados hidalgos pobres. Y es que, en efecto, los hidalgos constituían el gozne intermedio de esta configuración social: ellos tenían, como clase social, la clave que abría, hacia arriba o hacia abajo, la sociedad contemporánea, ubicados, como estaban, en el punto justo, en el medio exacto entre la clase aristocrática y el pueblo llano, a medio camino, pero formando parte, claro está, de la nobleza y disfrutando de sus prebendas.39

La importancia del hidalgo como personaje axial de la novela picaresca era tanta, su visión crítica negativa resultaba tan obvia, que Vicente Espinel escribió su novela picaresca, la única que salió de su pluma, la Vida del escudero Marcos de Obregón (1618), con la intención primordial de rehabilitar su figura, la del escudero, precisamente dentro de los cauces del género que la denostaba sistemáticamente. De ahí las peculiaridades formales y semánticas de su novela, cuyo héroe, Marcos de Obregón, no está configurado como un pícaro, sino como un escudero (tal y como reza en el título), pero cuya autobiografía no tiene sentido si no es como una novela picaresca, puesto que se trata de demostrar —dentro de sus cánones, para que tenga verdadero sentido y efectividad de respuesta válida— que el personaje actúa de manera opuesta radicalmente a la visión negativa del tópico establecida por el género picaresco. La novela intenta y consigue demostrar la posibilidad que tiene un hidalgo pobre de sobrevivir con dignidad, sin abdicar un ápice de su nobleza ni de su honra, llegando incluso a convertirse en ayo o maestro ejemplar, que predica con la ilustración de su propia virtud. Y ello mediante una vida que, no obstante las concesiones a la picaresca, puede desenvolverse conforme a patrones aceptables y verosímiles de honradez y moralidad.

Como se puede observar, la picaresca se centraba en la figura más baja de la clase hidalga, en la del escudero, en la del hidalgo pobre, personaje que no coincidía exactamente con el de Cervantes, cuyo hidalgo era de la más rancia prosapia de la hidalguía, esto es, «de solar conocido» y «de devengar quinientos sueldos», aunque no muy rico tampoco. La diferencia entre los dos tipos de hidalgo era lógica, no obstante, ya que el hidalgo cervantino amenazaba a los caballeros de verdad, ubicados por encima de él en la escala social, en la misma medida en que el escudero picaresco representaba una amenaza contra los intereses ennoblecedores de burgueses (conversos, o no) enriquecidos, situados por debajo de él, aunque deseosos de superarlo. Desde arriba o desde abajo, en cualquier caso, su lugar central acarreaba la conflictividad social de que venimos hablando.

Pero es que incluso entre los caballeros se utilizó la novela picaresca contra la hidalguía, pues, desde una óptica mucho más parecida a la de Avellaneda, lo hizo don Francisco de Quevedo en la única novela que salió de su pluma, en El buscón, escrita hacia 1604. Porque lo cierto es que Pablos de Segovia no desea llegar a la hidalguía, sino que, desde pequeñito, todo su afán de medro se encamina a ser caballero. Tal es su obsesión archirreiterada una y otra vez: alcanzar la condición de caballero. Y no deja de ser curioso que ni una sola vez se le pase por las mientes ser hidalgo, aunque sólo fuera como tránsito hacia la caballería, pues era el paso habitual en la época, como hemos visto ya en el caso del hidalgo que es don Quijote, al fin y al cabo, antes de su encumbramiento caballeresco, o incluso en el escudero del Lazarillo, cuando piensa en la posibilidad de servir a «caballeros de media talla», aunque no le gusten demasiado. Pero lo cierto es que este pícaro redomado, descendiente de conversos por los cuatro costados, hijo de un barbero ladrón, borracho y cornudo y de una bruja, alcahueta y prostituta, los dos de ascendencia judaica, para mayor baldón; este abyecto despojo social, harto significativamente, desprecia la hidalguía hasta el punto de que ni siquiera piensa en ella como escalón intermedio para llegar a ser caballero. No hay mayor desprecio que éste. Más aún, el pícaro supera con facilidad al hidalgo paupérrimo con el que se encuentra, a don Toribio, y le deja en la cárcel, mientras él escapa de ella, y, tras usurpar la identidad de un falso comerciante rico, intenta hacerse pasar por un caballero de verdad, por un noble rico. El pícaro fracasa, a la postre, en su intentona, pero supera con creces al hidalgo y, repito, ni siquiera menciona la hidalguía como fase intermedia de su ascenso. El menosprecio es absoluto. ¿Por qué? Porque a don Francisco de Quevedo, caballero de la Orden de Santiago, noble auténtico, que se pasó la vida pleiteando para acrecentar su aristocracia, le parecía que los hidalgos indigentes desprestigiaban a la nobleza verdadera, y, por tanto, a los caballeros como él, sobre todo, dada su cercanía de clase, a consecuencia de que se veían obligados a vivir como pobres de solemnidad, como auténticos desheredados, por lo que podía fácilmente confundírselos con ganapanes y vagabundos.

En definitiva, el problema fundamental, como hemos visto, radicaba en el patrimonio económico. La situación social dependía, fundamentalmente, de la salud monetaria. En este sencillo análisis coincidían curiosamente el Quijote y la novela picaresca, pues no sólo se trataba de la ubicación central del hidalgo en la escala social barroca, sino también, simultáneamente, de una cuestión de dinero, o, por mejor decir, y en los mismos términos que utilizan todas estas novelas, se trataba de «tener o no tener»: «Dos linajes solos hay en el mundo, como decía una agüela mía, que son el tener y el no tener» —dice el Quijote (II-xx, p. 691)—. «Dime, ¿quién les da la honra a los unos que a los otros quita? El más o menos tener» —asegura el Guzmán de Alfarache (I-ii, p. 4, Rico, p. 273)—. «Verdad es que algún buen voto ha habido de que en España, y aun en todo el mundo, no hay sino solos dos linajes: el uno se llama tener y el otro no tener —reza, en fin, La pícara Justina (I-ii, p. 1, Rey, pp. 165-166)—. No deja de ser significativa la semejanza casi total entre Cervantes, Mateo Alemán y Francisco López de Úbeda, o entre el Quijote y la novela picaresca, si se quiere. En definitiva, todo era cuestión de dinero, en efecto, pues, como decía don Toribio, el vapuleado hidalgo de El buscón quevedesco, «Veme aquí v. m. un hidalgo hecho y derecho, de casa de solar montañés, que, si como sustento la nobleza, me sustentara, no hubiera más que pedir. Pero ya, señor licenciado, sin pan y carne no se sustenta buena sangre y, por la misericordia de Dios, todos la tienen colorada, y no puede ser hijo de algo el que no tiene nada».40

Como decía González de Cellorigo en su Memorial de la política necesaria y útil restauración a la república de España, se había perdido el imprescindible equilibrio social entre las clases, por haber «venido nuestra república al extremo de ricos y pobres sin haber medio que los compase, y a ser los nuestros o ricos que huelgan o pobres que demanden, faltando los medianos que ni por riqueza ni por pobreza dejen de acudir a la justa ocupación que la ley natural nos obliga».41 La ausencia de medianos que notaba Cellorigo era, precisamente, el gran problema de España: la falta de una clase media hacía, en efecto, a nuestro país diferente de los de su entorno. ¿Pero qué grupos constituían, en la época, los medianos? ¿Qué individuos podían configurar esa clase media inexistente y necesaria? ¿Quiénes, en todo caso, al margen de que no existiera una clase media diferenciada, estaban verdaderamente en medio de la pirámide social? Los hidalgos, desde luego. Junto a otros grupos sociales,42 o solos; pero los hidalgos, sin duda. Oigamos a Alonso López Pinciano, que no nos dejará mentir: «el estado medio ocupan los hidalgos —dice— que viven de su renta breve y los ciudadanos y escuderos dichos y los hombres de letras y armas constituidos en dignidad»43 (Philosophía antigua poética, ed. de A. Carballo Picazo, 3 t., Madrid: CSIC, 1953, t. II, p. 166).

Los hidalgos se hallaban en el centro del arco social áureo. De ahí que su figura se encuentre, asimismo, en la base de la novela moderna. No es casual que fuera así, ya que la hidalguía constituía el gozne que abría o cerraba el paso hacia la nobleza, máxima aspiración de todos los que tenían dinero para intentarlo, apetecible siempre por el prestigio y los privilegios que comportaba. Los hidalgos, ciertamente, estaban en medio, como decía el Pinciano, y eran censurados por todos: por unos, los de abajo, los burgueses, porque no entendían las razones de su superioridad; por otros, los de arriba, los caballeros, porque su miseria desprestigiaba a la clase nobiliaria. Por fas o por nefas, arremetieron contra ellos desde ambos lados de la contienda, a consecuencia de su posición central, a consecuencia de que eran medianos. Quienes dieron cauce a la novela moderna, quienes, por las mismas fechas, crearon el Quijote y la novela picaresca, detectaron tales tensiones sociales y las llevaron, con sensibilidad extraordinaria, al centro de la mejor y más original prosa de nuestro Siglo de Oro. La novela, intuitivamente, aunque sin perfiles claros ni bien definidos, estaba ya atisbando y entreviendo con acierto pleno, en todo caso, que en los grupos sociales intermedios, y en torno a ellos, en sus aledaños, se hallaba la clave de las inquietudes sociales de su época, y que tales inquietudes eran tema preferente de su quehacer literario, o, si se quiere, novelesco.

Nada hay de casualidad en ello, sobre todo si lo analizamos desde el futuro de la novela española, pues algo muy parecido, aunque más sólido y mejor cimentado, iba a suceder entre doscientos cincuenta y trescientos años después, cuando el considerable paso del tiempo había originado ya la existencia de una clase media de verdad, bien conformada y con conciencia diferenciada de clase. Galdós afirmó entonces sin paliativos que sus problemas eran la médula de la novela realista decimonónica, de la gran novela de costumbres que él aspiraba a realizar en España, como lo había hecho Balzac en Francia. Un Galdós casi adolescente aseguró con firmeza: «la clase media […] es el gran modelo, la fuente inagotable. Ella es hoy la base del orden social; ella asume, por su iniciativa y por su inteligencia, la soberanía de las naciones, y en ella está el hombre del siglo xix, con sus virtudes y sus vicios […] La novela moderna de costumbres ha de ser la expresión de cuanto bueno y malo existe en el fondo de esa clase […]» («Observaciones sobre la novela contemporánea en España», en Revista de España, XV [1870], pp. 162-172).

El joven Galdós tenía muy claras las ideas sobre la materia novelesca cuando escribía estas palabras, pero no las tenía tan claras acerca de la mencionada clase social, porque lo cierto es que, no ya en esas fechas, sino incluso veintisiete años después, un Galdós bastante más maduro pensaba que la sociedad española todavía no había definido perfectamente a la nueva clase media. De ahí que, en su discurso de ingreso en la RAE, dijera que «La llamada clase media […] no tiene aún existencia positiva, es tan sólo informe aglomeración de individuos procedentes de las categorías superior e inferior, el producto, digámoslo así, de la descomposición de ambas familias: de la plebeya, que sube; de la aristocrática, que baja».44 Y esto, curiosamente, así enunciado, no dista demasiado de la situación del hidalgo, como ya hemos visto (noble que baja y es superado a veces por los pecheros que suben), situado en la intersección del pueblo y de la nobleza, sufriendo las tensiones de unos y otros. Y es que, salvadas las distancias enormes, los muchos años y las diferentes y distantes situaciones sociales y literarias, Cervantes, Alemán, Quevedo, Espinel y López de Úbeda no tenían las ideas narrativas menos claras que Galdós. De hecho, aunque no lo manifestaran, sí hicieron del estado medio, de la hidalguía, reiterada e insistentemente, uno de los temas fijos de sus incipientes novelas modernas, las cuales, a despecho de las diferencias temáticas abismales que separan la tradición caballeresca de la picaresca, coincidieron en sus análisis de las tensiones básicas de la realidad social seiscentista. Y así las reprodujeron, de manera harto parecida, significativamente, tanto el Quijote, como el Lazarillo, el Guzmán, el Buscón o La Pícara Justina.

(*) Antonio Rey Hazas, «El Quijote y la picaresca: la figura del hidalgo en el nacimiento de la novela moderna», en Edad de Oro, XV (1996), pp. 141-160.

(1) Cito siempre, a partir de ahora, por mi edición, Florencio Sevilla y Antonio Rey Hazas (eds.), Miguel de Cervantes, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 1994; que reproduce, bien que «revisada y ampliada», la anterior de Miguel de Cervantes, Obra Completa, I, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 1993.

(2) Menosprecio de corte y alabanza de aldea, VII, ed. de A. Rallo, Madrid: Cátedra, 1984, p. 181.

(3) Según el Gran Memorial (1624) del conde duque de Olivares, por ejemplo, existían los tres grupos mencionados, con el mismo orden jerárquico: «hidalgos solariegos y descendientes dellos; hidalgos notorios, que no tienen solar, ni más origen aquella nobleza que haber sido tenidos y estimados por tales; hidalgos de privilegio», en Memoriales y cartas del Conde Duque de Olivares, ed. de J. H. Elliott y J. F. de la Peña, Madrid: Alfaguara, 1978, I, p. 60.

(4) «[…] cuando un hidalgo recebía agravio de algún otro, podía vengar; conviene a saber, recebir de su adversario por condenación de juez competente, en satisfación de su injuria, quinientos sueldos» (Covarrubias, Tesoro, s. u. hidalgo).

(5) Según afirma el Floreto de anécdotas y noticias diversas que recopiló un fraile dominico residente en Sevilla a mediados del siglo xvi, ed. de F. J. Sánchez Cantón, en Memorial Histórico Español, XLVIII, Madrid: Real Academia de la Historia, 1948, p. 355.

(6) Ib., 357.

(7) Así lo afirma, por ejemplo, Pedro Salazar de Mendoza en La Monarquía de España (1603-1606). V. Ricardo Sáez, «Hidalguía: essai de définition», en VV.AA., Hidalgos & hidalguía dans l’Espagne des xvie-xviie siècles, París: Centre National de Recherche Scientifique, 1989, pp. 23-45.

(8) V. Joseph Pérez, «Réflexions sur l’hidalguía», en Hidalgos & hidalguía…, o. cit., pp. 11-22.

(9) Floreto de anécdotas y noticias diversas…, ed. cit., pp. 360-362.

(10) El mundo social del «Quijote», Madrid: Gredos, 1986, p. 158.

(11) V. Vicente Llorens, «Don Quijote y la decadencia del hidalgo», en Aspectos sociales de la literatura española, Madrid: Castalia, 1974, pp. 47-66.

(12) V. Ricardo Sáez, art. cit.

(13) Cito la página de nuestra edición, Florencio Sevilla y Antonio Rey Hazas (eds.), Cervantes. Teatro completo, Barcelona: Planeta, 1987.

(14) Actas de las Cortes de Castilla, XIII, p. 64.

(15) Coloquios satíricos, en Marcelino Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela, Madrid: Bailly-Baillière e Hijos (Nueva Biblioteca de Autores Españoles, VII), 1907, p. 662a.

(16) De las cinco excelencias del español (1629), apud N. Salomon, Recherches sur le thème paysan dans la «comedia» au temps de Lope de Vega, Burdeos: Institut d'Études Ibériques et Ibéro-Américaines, 1965, p. 771.

(17) Summa nobilitatis hispanicae, Salamanca, 1559, fol. 267.

(18) Tratado de nobleza y de los títulos y ditados que hoy día tienen los varones claros y grandes de España, Madrid, 1591, fol. 66v.

(19) III-iii, p. 1214. Cito por nuestra edición, Florencio Sevilla y Antonio Rey Hazas (eds.), Miguel de Cervantes Saavedra. Obra Completa, II, Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 1994.

(20) En palabras de J. H. Elliott, La España Imperial. 1469-1716, Barcelona: Vicens Vives, 1965, pp. 342-343.

(21) P. Fernández Navarrete, Conservación de monarquías, Madrid, 1626, pp. 11-16, 84-86 y 172-173; apud Francesco Benigno, La sombra del rey, Madrid: Alianza Editorial, 1994, pp. 111-112.

(22) Nadie puede poner en tela de juicio la virtud caballeresca de nuestro héroe, su valor a toda prueba, su honestidad sin tacha, su moralidad, su decisión presta para ayudar al primer menesteroso que se encuentra, etc.; nadie puede dudar, en efecto, de la virtud de don Quijote. De ahí que, desde la óptica del Floreto de anécdotas… quinientista [«aora se llama hijo de sus obras, de donde tuvo origen el refrán castellano que dize: Cada uno es hijo de sus obras, y porque las buenas y virtuosas llama la Divina Escriptura “algo” y a los vicios y pecados “nada” […], compuso este nombre hijodalgo, que querrá dezir aora descendiente del que hizo alguna extraña virtud» (p. 358)], don Quijote sea un hidalgo incuestionable y un sólido aspirante a caballero, ya que, en efecto, y como él mismo dice tantas veces, es un verdadero «hijo de sus obras» virtuosas y caballerescas. Desde este planteamiento, pues, él puede ser, perfectamente, caballero legítimo. Lo que sucede es que éste es un planteamiento meramente teórico, heredero de la tradición del pensamiento renacentista y humanista, cuya capacidad de traspasar los límites de la teoría y llegar al ámbito de la realidad social quinientista o seiscentista era más que discutible, en general. No digamos ya, en particular, en el caso concreto de don Quijote, donde la hipótesis del ejercicio de la virtud, más que dudosa, resulta verdaderamente inviable, a consecuencia de la locura caballeresca de nuestro personaje. Y ello, porque los resultados prácticos de sus intervenciones justicieras, siempre bien intencionadas, son, a menudo, imprevisibles y pueden ser absolutamente negativos para los implicados, como sucede con el niño al que apalea, tras irse el héroe, Juan Haldudo, el rico de Quintanar, en I-iv, y que, cuando vuelve a encontrarse con don Quijote en I-xxxi, le dice a nuestro caballero que «si otra vez me encontrare, aunque vea que me hacen pedazos, no me socorra ni ayude, sino déjeme con mi desgracia; que no será tanta que no sea mayor la que me vendrá de su ayuda de vuestra merced, a quien Dios maldiga, y a todos cuantos caballeros andantes han nacido en el mundo» (p. 321). Huelga todo comentario. La virtud caballeresca de don Quijote puede, incluso, ser peligrosa para los seres reales, de carne y hueso. Vista desde la realidad, pues, no es tal virtud, sino locura.

(23) Me he ocupado de estas y otras cuestiones conexas en «La omisión de Madrid en El Quijote», en Anales Cervantinos, XXXI (1993), pp. 9-25.

(24) V. F. Márquez Villanueva, «El caballero del verde gabán y su reino de paradoja», en Personajes y temas del Quijote, Madrid: Taurus, 1975, pp. 147-227.

(25) Por decirlo con palabras de Nicolás Marín, en su artículo, imprescindible para estas cuestiones, «Alonso Quijano y Martín Quijada», en Estudios literarios sobre el Siglo de Oro, Granada: Universidad, 1994, pp. 199-230; en concreto, p. 211.

(26) Los dos, para que no haya dudas, son hidalgos de aldea, pues, como decía el Floreto de anécdotas y noticias diversas…: «por maravilla salen hombres muy hazañosos o de grande ingenio para las ciencias y armas, que no nazcan en aldeas o lugares pajizos y no en las ciudades muy grandes» (p. 360).

(27) Lo más probable es que sí tuviera intención crítica y burlesca, porque suponer que Cervantes lo había hecho inocentemente, sin darse cuenta, es pensar en lo excusado. Ahora bien, eso no significa que deseara ridiculizar a todos los hidalgos ni a todos los caballeros, sino a algunos en concreto, posiblemente con nombres y apellidos, sobre todo a los que ostentaban unas ínfulas nobiliarias desproporcionadas, como Lope de Vega y su escudo famoso, por ejemplo, del que tanto se reía Góngora. Lope siempre se consideró hidalgo, porque su padre era de La Montaña, aunque un simple bordador, y siempre deseó ser caballero, cosa que no consiguió nunca dentro de España, y sí fuera, tardíamente, pues el Papa acabó por nombrarle de la Orden de Malta, a consecuencia de La corona trágica. Pero Cervantes no llegó a saberlo, pues había muerto ya por esas fechas. El Fénix, además, era enemigo de nuestro autor y amigo de Avellaneda, como éste dice explícitamente en el prólogo de su falso Quijote. La mención de su nombre no es, por tanto, ociosa, en la cuestión que nos ocupa. Porque eran comportamientos de esta índole, incluido el de Lope, por supuesto, los que le interesaban y le hacían afilar sus dardos. Nada más. Por eso, para evitar malentendidos e impedir que se pudiera generalizar la burla, rectificó y equilibró la figura de su héroe con la contrafigura de don Diego Miranda. Ello demuestra que nunca quiso hacer universal su sátira, y que no deseaba que nadie lo interpretara así, en primer lugar, porque él tampoco lo entendía de ese modo, y, en segundo término, porque su dependencia del patronazgo y del mecenazgo aconsejaba no aventurarse en exceso por terrenos pantanosos.

(28) Por decirlo, otra vez, con los términos de Nicolás Marín, art. cit., p. 214.

(29) V. Martín de Riquer, Cervantes, Passamonte y Avellaneda, Barcelona: Sirmio, 1988. Aunque dista de ser definitiva la identificación de Jerónimo de Pasamonte con Avellaneda.

(30) Art. cit., p. 219.

(31) Véase, en fin, el tantas veces citado artículo de Nicolás Marín, que nos ahorrará detenernos más en este apartado.

(32) V. P. E. Russell, «Don Quijote y la risa a carcajadas», en Temas de La Celestina, Barcelona: Ariel, 1978, pp. 405-440.

(33) No sé si será necesario recordar que la novela picaresca surge como tal género a principios del xvii, concretamente entre las dos partes de la novela de Mateo Alemán El Guzmán de Alfarache, esto es, entre 1599 y 1604. Verdaderamente, el éxito del propio Lazarillo de Tormes, antes olvidado, se debe al de la mencionada novela de Alemán, como bien documentara Claudio Guillén en «Luis Sánchez, Ginés de Pasamonte y los inventores del género picaresco» (en Homenaje a Rodríguez-Moñino, I, Madrid: Castalia, 1966, pp. 221-231), donde se constata que editores, público y autores sancionan el nacimiento del género picaresco por las mismas fechas de aparición del Quijote. No en vano, en 1602 se ha impreso la segunda parte apócrifa del Guzmán, de Juan Martí, y se ha escrito El guitón Honofre, de Gregorio González, hacia 1604 se escribe El buscón, de Quevedo, en 1605, el mismo año de la inmortal novela, se publica La pícara Justina, de Francisco López de Úbeda, etc.

(34) Las ideas que siguen, y a veces incluso las palabras, proceden de Antonio Rey Hazas, «Poética comprometida de la novela picaresca», en Nuevo Hispanismo (Universidad Menéndez Pelayo), I (1982), pp. 55-76; o de La novela picaresca, Madrid: Anaya, 1990.

(35) Cito por mi edición de la novela: Francisco López de Úbeda, La pícara Justina, Madrid: Ed. Nacional, 1977, vol. 2, p. 721.

(36) Cirino, quien, por si no se recordara, era el gobernador de Siria el año en que nació Jesucristo, y fue quien ordenó, ese mismo año, hacer el empadronamiento de los hebreos de Judea. Tal es el catálogo donde figuran los ancestros de Justina.

(37) Vicente Espinel, Vida del escudero Marcos de Obregón, ed. de S. Gili Gaya, Madrid: CC, 1970, vol. II, p. 63.

(38) Cito por mi edición de Francisco de Quevedo, Historia de la vida del Buscón, Madrid: SGEL, 1982, p. 195.

(39) La presunción y soberbia de los hidalgos originó a veces una guerra declarada entre villanos y nobles. Las Cortes de 1598 dicen, por ejemplo: «que en la mayor parte de Castilla la Vieja en este año ha habido grandes revueltas y escándalo entre el estado de los caballeros e hijosdalgo, y el de los pecheros…» (Actas de las Cortes de Castilla, XIII, p. 65).

(40) Cito por mi edición (cit.), p. 193.

(41) Apud J. H. Elliott, La España Imperial, o. cit., p. 337.

(42) Los juristas y hombres de leyes también formaban parte de ese indefinido grupo social medio, pues así lo dice el gran poeta y humanista don Diego Hurtado de Mendoza, no obstante su noble origen familiar, pues era hijo de don Íñigo López de Mendoza, conde de Tendilla y marqués de Mondéjar, en su Guerra de Granada (ed. de B. Blanco-González, Madrid: Castalia, 1970, p. 105): «letrados, gente media entre los grandes y pequeños, sin ofensa de los unos ni de los otros».

(43) Además del héroe, el Quijote ofrece sendos modelos ejemplares del ejercicio de las armas y de las letras en los dos hermanos Pérez de Viedma, el capitán y el oidor, de origen hidalgo, que se encuentran casualmente, después de muchos años sin verse, en la venta de Juan Palomeque el Zurdo. Por medio de ellos entra la realidad de las dignidades que aportaban armas y letras a los españoles del Siglo de Oro. Porque lo cierto era que, mediante su ejercicio, los plebeyos podían acceder a la hidalguía, y los hidalgos a dignidades más altas, como la caballería, por supuesto. Éstos son, significativamente, hijos de un hidalgo montañés. De hecho, «[…] el hombre por uno de dos caminos reales viene a disponerse, y merecer que el rey le conceda la nobleza, e hidalguía, y éstos son, o por saber, o por bondad de costumbres […]; en el camino del saber, se comprehende todo género de letras […], y en el otro camino de la bondad de costumbres se incluyen las armas» —dice Bernabé Moreno de Vargas en sus Discursos de la nobleza de España, Madrid, 1621, fols. 12-13—. Y en ello coincide con don Quijote, para quien «dos caminos hay […] por donde pueden ir los hombres a llegar a ser ricos y honrados: el uno es el de las letras; otro, el de las armas» (II-vi, p. 580). Lo que sucede es que, aunque estos análisis son válidos para la realidad, no lo son para don Quijote, cuya locura se constituye en obstáculo insuperable, como ya hemos analizado. V. nota 22.

(44) Menéndez y Pelayo-Pereda-Galdós, Discursos leídos ante la Real Academia Española en las recepciones públicas de 7 y 21 de febrero de 1897, Madrid: Est. Tip. de la Viuda e Hijos de Tello, 1897, p. 18.

2011-05-27T20:27:00.000-07:00

Una carta de Unamuno - Sobre historia sudamericana

El conocido escritor Miguel de Unamuno, rector de la Universidad de Salamanca, ha dirigido al Dr. Adolfo Saldías la siguiente carta:

"Señor D. Adolfo Saldías - Mi estimado amigo: Empecé á leer su "Historia de la Confederación", pero tuve que interrumpir su lectura, mas no sin haber trabado conocimiento del interesantísimo y genial padre Castañeda. Ahora, con ocasión de un libro que preparo, titulado"A la juventud hispana" me he puesto á estudiar la historia de las repúblicas hispanoamericanas y leeré su libro, pluma en mano. He leído el "Facundo" del toruno Sarmiento, la "Amalia" de Mármol, voy hacia el tercio de la "Historia de Belgrano" de Mitre, y tengo sobre mi mesa las "Memorias del General Paz". Después leeré su libro de V., la "Historia de Chile de Barros Arana, algo sobre Bolívar, y pasaré á enterarme de Colombia, Venezuela, Centro América y Méjico.
Busco en sus respectivas historia el sello de la casta de lengua española, porque quiero que en mi libro figuren, junto á dichos y hechos de héroes españoles, dichos y hechos de héroes americanos. Ahora empieza á interesarme San Martín. Mitre ha hecho que me enamore de Belgrano, que parece un personaje plutarquiano, un héroe de la antigüedad, sereno, ingenuo, sencillo y noble, aunque algo cándido. Tiene mucho de nuestros doceañistas, con los que debió tratar y comulgar su espíritu cuando aquí estuvo.
Es una lástima que aquí se sepa tan poco y tan mal de esos países y de su historia, y que se les juzgue por muchos sobre cuatro riusantes descastados, que buscan universalizarse por el peor camino (...) Sabe cuán su afmo. amigo y S. S. es - Miguel de Unamuno.

Publicado el 6 de abril de 1903 en La Nación de Buenos Aires